e
sv

Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)

avatar

Kundir

  • e 0

    Mutlu

  • e 0

    Eğlenmiş

  • e 0

    Şaşırmış

  • e 0

    Kızgın

  • e 0

    Üzgün

Derdê Melê derman e reqs
Mela’nın derdine devadır raks
(Cizîrî, 2009: 324)
Öz: Bu çalışmada 17. yüzyılda yaşayan mutasavvıflardan Melayê Cizîrî’nin
(Molla Ahmed el-Cezerî) semâ‘ konusuna yaklaşımı ele alınmaktadır. Cizîrî,
semâ‘ konusunda İbnü’l-Arabî başta olmak üzere İslam tasavvuf düşüncesinin
nazarî ve pratik semâ‘ ile ilgili meselelerine vâkıf bir düşünür olarak semâ‘ın
dört ayrı kullanımını eserinde işlemiştir. Bu kullanımlar “ontolojik semâ‘”,
“kozmolojik semâ‘”, “rûhânî semâ‘” ve “tabiî semâ‘” anlamlarıdır. Cizîrî
varlık görüşünde yukarıdan aşağıya bir hiyerarşi içinde meseleleri ele aldığı
gibi semâ‘ konusunda da aynı hiyerarşiyi takip etmiştir. Onun düşüncesinde
semâ‘, sûfînin kalbindeki ilahî nağmelerin yansıması sonucu vecde gelip raks
ve deveran etmesidir. Bu açıdan semâ‘ onun tasavvuf düşüncesinin önemli
bir esasını oluşturmaktadır, denilebilir.
Anahtar Kavramlar: Melayê Cizîrî, tasavvuf, Semâ‘, musiki, raks.
Samā‘ (Music And Raqs) in Melāyē Jizīrī’s Dīwān
Abstract: This study deals with the 17th-century sûfî Melāyē Jizīrī
(Mullah Ahmad al-Jazīrī)’s interpretation about the samāʿ. Melāyē
Jizīrī comprehensively cognizant of the Muslim sufī thought (as chiefly
represented by Ibn ʿArabī) concerning the theoretical and practical aspects
of the samāʿ, and he expounded on four practices of it. These are “the
ontologicalsamaʿ”, “the cosmologicalsamāʿ”, “the spiritualsamāʿ” and “the
natural samāʿ”. Since Jizīrīi treats the matters of existence in a hierarchy
from top to bottom, he followed the same hierarchy regarding the matter
of the samāʿ. According to him, samāʿ is the dancing and whirling of the sufī
due to the ecstasy occurring as a result of the reflection of the divine rhythms
and melodies in his heart. It may therefore be stated that the samāʿ forms
an important part of Melāyē Jizīrī’s thought about tasawwuf.
Keywords: Melāyē Jizīrī, tasawwuf, samāʿ, music, dance.
i Doç. Dr., MAÜ Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, nesimdoru@artuklu.edu.tr
Gönderilme Tarihi: 06.12.2017, Kabul Tarihi: 11.12.2017
Melayê Cizîrî
ö 18
M. Nesim Doru
Giriş
Semâ‘ kelimesi tasavvufta musiki için kullanılmakla beraber bundan daha
genel bir anlam taşır. Bu sebeple sûfîler “gınâ”, “elhân” ve “musiki” yerine semâ‘ı
tercih etmişlerdir. Bunun bir çok sebebi olmakla beraber en önemlisi “işitmek”
fiilinden türeyen semâ‘ın sadece oyun ve eğlence amaçlı keyif veren ve insanı
nefsanî duygulara yönelten musikiden ayrı telakki edilmesidir. Aslında geniş
anlamıyla musikiyi de kapsayacak şekilde bir anlama sahip olan semâ‘, sadece
kulak vasıtasıyla işitilen şeyler için değil herhangi bir alete ihtiyaç duymayan
manevi hakikatler için de kullanılmıştır. Buna göre sırlar ve hikmetler hatta sessizlik
bile bir tür semâ‘ olarak değerlendirilmiştir. Öte yandan zâhir ulemanın musikiyle
ilgili eleştirilerinden kaçınmak için musiki yerine semâ‘ kavramının kullanıldığı da
söylenmiştir (Uludağ, 1999: 228-231).
Mutasavvıflar her ne kadar semâ‘ı musikiden ayırmak isteseler de semâ‘
denilince ilk akla gelen şey musikidir. Uzlaştırmacı bit tavır olarak semâ‘ kavramının
tasavvuf kültüründe musiki ve raks terimlerinin ikisini de karşılayan ve işitmek
anlamına gelen bir ifade olduğunu söylemek mümkündür. Biz de bu çalışmamızda
semâ‘ kavramını hem musikiyi hem de raksı karşılayan bir anlamda kullanmak
istiyoruz.
Semâ‘ için kullanılan diğer bir terim de “devran”dır. Devran, zikir veya ilahi
vasıtasıyla sûfînîn kalbine varid olan manaların etkisiyle ayağa kalkıp kendi etrafında
veya başka bir şey etrafında dönmesidir. Nakşibendî ve Melamî tarikatları dışında
kalan diğer tarikatlarda özellikle Mevlevî dergahlarında görülen bu uygulamada,
şeyhin kutup; sûfilerin de kutbun etrafında dönen yıldızlar olarak yorumlandığı
görülmektedir (Uludağ, 1994: 248). Bir mevlevî şeyhi olan İsmail Rusûhî Ankaravî
(ö. 1631), feleklerin, meleklerin hatta tüm eşyanın bir deveran içinde döndüğünü
ve sûfîlerin devranının felekleri taklit etmek olduğunu ifade etmiştir (Ankaravî,
1256: 75).
Semâ‘ tasavvufta musiki anlamında kullanıldığında sûfînin kalbine inen ilahî
nağmelerdir. (Ceyhan, 2009: 455). Bu nağmeler sonucunda vecd ve raks denilen
iki hal meydana gelir. Öte yandan semâ‘ ile vecd ve raks arasında önemli bir iltizam
ilişkisi bulunmaktadır. Semâ‘ ile kalpte bir hal peyda olur ki, buna vecd denir. Vecd
ile bedende meydana gelen hareket düzensiz ise buna titreme veya sallanma,
düzenli ise raks denir (Gâzâli, t.y.: 2/268). Sufiler için nasıl ihtiyaç anında yemek,
zaruret halinde konuşmak söz konusu ise aynı şekilde vecd halinde semâ‘ söz
konusu olur (Kelâbâzî, 1993: 179).
Semâ‘ ile ilgili felsefe ve tasavvuf kültüründe hatırı sayılır derecede bir
literatürün olduğundan bahsetmek mümkündür. İlk dönem müellif sûfîlerden
Abdurrahman Sülemî (ö. 941), Serrac (ö. 988), Kelâbâzî (ö. 990) ve Ebu Talip
Mekkî (ö. 996), eserlerinde semâ‘a özel bölümler açmışlardır (Ambrosio, 2012:
180). Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 908) ilk defa semâ‘ ile ilgili bir nazariye oluşturduğu
ve adına “mîsâk nazariyesi” adını verdiği bilinmektedir (Uludağ, 1999: 249). Zahir
ehli ulema ile sûfîler arasında meydana gelen tartışmalar Gazâlî’nin, (ö.1111) semâ‘ı
Melayê Cizîrî
ö 19
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
meşrulaştıran teşebbüsleri ile -ileride daha geniş bir biçimde ele alınacaktır yeni
bir mecraya girmiş, daha sonra konu hakkında İbnü’l-Arabî (ö. 1240) tarafından
felsefî izahatlar yapılmıştır. İbnü’l-Arabî ile aynı dönemde yaşayan ve daha
sonraki dönemlerde bir çok musikî ve semâ‘ teorisine ilham kaynağı olan
Şehabeddin Sühreverdi’nin (ö. 1234) ‘Avârifü’l-me‘ârif adlı eserinde de geniş
izahatlar bulunmaktadır (Sühreverdî, 2010: 210-248). Mevlânâ Celaleddîn Rûmî (ö.
1273) ise semâ‘ı adeta bayraklaştıran ve onu Mevlevilikle özdeştiren çalışma ve
uygulamalara imza atmıştır. Konu ile ilgili başka felsefî izahatların daha önce İslam
felsefesinde İhvân-ı Safâ’nın Resâil’inde (İhvân-ı Safâ, 1992: 183-208) ve kısmen
İbn Sînâ (ö. 1037) tarafından el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserinin tasavvuf ile ilgili
kısmında yapıldığını da belirtmekte fayda vardır (İbn Sînâ, 1381: 359-360).
Konu semâ‘ın helal ve haramlığı meselesi etrafında Osmanlı düşünce
hayatında da tartışılmış, özellikle Melayê Cizîrî’nin (ö.1640) yaşadığı 17. yüzyılda
konu etrafında ciddî bir literatür oluşmuştur. Bu bağlamda semâ‘ı savunan ve onun
sıradan insanların oyun ve eğlence amacıyla dinlediği musikiden ve icra ettikleri
rakstan farklı olduğuna dair aşağıda ele alacağımız Aziz Mahmûd Hüdâyî’nin (ö.
1628) Keşfü’l-gina ‘an vechi’s-semâ‘ ile İsmail Rusûhî’nin Hüccetü’s-semâ‘ eserleri
önem arz etmektedir.
Bu çalışmada İslam tasavvufunda önemli bir konu olan semâ‘ın 17. yüzyıl
sûfîlerinden olan Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ındaki yansımaları ele alınacaktır. Cizîrî’nin
tasavvuf ilminin inceliklerine hâkim biri olarak semâ‘ı hem teorik hem de pratik
olarak düşünce ve anlayışının bir parçası yaptığı tespiti bu makalenin ana iddiasını
teşkil etmektedir. Bu çerçevede onun düşüncelerinin serpiştirildiği Dîvân’da
semâ‘ konusunun ontolojik, kozmolojik, rûhânî ve tabiî anlamlarının tespiti ile
bu anlamların analizi, önem arz etmektedir. Ancak daha önce İslam tasavvuf
düşüncesinde semâ‘ ile ilgili temel nazariyelerin ve semâ‘ konusunun Cizîrî’nin
dönemindeki serencamının ele alınması yararlı olacaktır.
1. İslam Tasavvuf Düşüncesinde Semâ‘
Tasavvufta semâ‘, pratik yönü kadar teorik yönüyle de ön plana çıkmış
ve konu hakkında geniş bir literatür oluşmuştur. Konu, İslam düşüncesinde hem
tasavvuf hem de tasavvuf dışındaki itikâdî ve amelî ekoller tarafından ele alınmış ve
tartışılmıştır. Meseleye aşırı olumlu bakanlar ve asla müsamaha etmeyenler olduğu
gibi şart ve duruma göre hüküm verenler de bulunmaktadır (Demir, 2015: 75). Konu
hakkındaki tartışmalar, genellikle fıkıhçılar ve sûfîler arasında meydana gelmiş,
fıkıhçılar çoğu zaman semâ‘ın şeriata aykırı olduğunu savunmuşlarsa da sûfîler
yaptıkları semâ‘ın sıradan musiki ve raks olmadığı hususunda ısrar etmişlerdir.
Tartışmalar Osmanlı döneminde özellikle 17.yüzyılda daha da alevlenmiş ve semâ‘ı
yasaklayan şeyhülislam fetvaları yayınlanmıştır. Buna mukabil sûfîlerin konu ile
ilgili müstakil risaleler kaleme aldıkları görülmüştür.1
1 Fıkıhçılar ve sûfîler arasında meydana gelen tartışmaların ve Osmanlı dönemindeki yansımaların geniş bir izahı için
şu bkz: (Ambrosio, 2012: 175-285; Koca, 2004: 25-74; Düzenli, 2001: 27-58).
Melayê Cizîrî
ö 20
M. Nesim Doru
Bu tartışmalar çerçevesinde tasavvuf literatüründe semâ‘ için belli başlı
kategoriler belirlenmiştir. Meşhur sûfî müellif Serrâc’a göre tasavvuf yolunun
henüz başında olan mürîd ve müptedî için semâ‘, güzel haller için bir vasıta
olmakla beraber onların riya ve fitneye düşme ihtimali bulunmaktadır. Semâ‘,
tasavvufta belirli yollar katetmiş sûfîler (sıddıkîn) için ise hal ve vakitlerine uygun
olanın arttırılması ve pekiştirilmesi demektir. İstikamet ehli arifler için ise semâ‘
anında meydana gelen hallere engel olunamaz. Onlar bu hallerin nereden geldiğini
bilirler, bundan dolayı bir böbürlenme içine de girmezler. Hakikatlerin bilgisine
ulaşan, hal ve makamları aşan, fiil ve sözleri geçip salt ihlası elde eden ariflerin
semâ‘ı Allah’la (bi-Hi), Allah için (li-), Allah’tan (min-Hu) ve Allah’a doğru (iley-Hi)
olduğundan onlarda diğer insanlarda görülen haller ve şekiller görülmez (Serrâc,
2001: 245-246). Bir başka değerlendirmeye göre semâ‘, keşf ve müşahede ehli için
gereksizdir, çünkü onlar işitmekten çok görmeyle bilirler (Kelâbâzî, 1993: 178).
Serrâc ve Kelâbâzî üzerinden ve onların ilk dönem sûfîlere referansla
söylediklerinden onların semâ‘ı, insanları oyun ve eğlenceye, sefahet ve
gururlanmaya götüren diğer musiki ve raks çeşitlerinden ayırdıkları anlaşılmaktadır.
Tasavvufun İslamî ilimler düzeninde bir statüye kavuşmasını kendisine
borçlu olduğumuz Gazâlî (ö. 1111), semâ‘ı da İslamî bir disiplin haline getirmiştir
denilebilir (Ambrosio, 2012: 180). İhyâu ‘ulûmi’d-din adlı eserinin bir bölümünü
“Kitabu âdâbi’s-semâ‘ ve’l-vecd” adıyla bu konuya ayıran müellif, kalbin sırların
hazinesi ve cevherlerin madeni olduğunu, hazine ve madenin ortaya çıkmasının
ancak semâ‘ ile mümkün olduğunu ifade eder (Gazâlî, t.y.: 2/268). Gazâlî, semâ‘ın
haram olduğuna dair bazı fıkıhçıların görüşlerini sunduktan sonra onun haram
olduğuna dair açık bir nas ve kıyas olmadığından yola çıkarak semâ‘ın diğer
mübahlar mesabesinde olduğunu söyler (Gazâlî, t.y.: 270).
Gazâlî semâ‘ için belli başlı kategoriler ortaya koymuştur. Buna göre önce
semâ‘ın idraki, sonra bu idrak sonucu oluşan vecd hali ve vecd halinin sonucu
olan hareket (raks) sözkonusudur. Semâ‘ın idraki onu dinleyenin durumuna göre
dört kategoride ele alınmıştır. Birincisi, dinleyicinin şarkı ve nağme koşuluyla
hareket etmesidir. Yani bu derecedeki dinleyiciler hayatı ancak ses ve nağmelerle
yaşayabiliyor. Gazâlî’ye göre semâ‘ın bu derecesi en zararlı olanıdır. Çünkü bu tür
insanlar forma takılıp özü kaybeden varlıklardır. İkinci grup dinleyici ise semâ‘ı idrak
eden ancak onu yaratılmışların düzeyine indirgeyen kimselerdir. Bu derecedeki
semâ‘ gençlerin ve şehvet ehlinin semâ‘ıdır. Gazâlî bu tür semâ‘ın nehyedildiğini
söyler. Üçüncüsü ise semâ‘ın dinleyicinin nefsinde değişimlere yol açtığı derecedir.
Bu derece, özellikle başlangıç düzeyindeki müridlerin derecesidir. Müridlerin
maksadı Allah’ı tanımak, onunla buluşmak ve müşahede yoluyla ona ulaşmaktır. Bu
sebeple seyr-i sülûka girer ve karşısına değişik haller çıkar. Bu derecedeki müridler
için semâ‘ın Allah’tan, Allah hakkında ve Allah için olması şarttır. Böylece mürid,
ilimle Allah’ın ve O’nun sıfatlarının bilgisine ulaşabilir. Aksi takdirde bu tür semâ‘,
mürid için tehlikelidir ve yanlış sonuçlar doğurur. Başka bir ifadeyle müridin semâ‘ı,
Allah’ı vasfeden haline uygun bir semâ‘ olmalıdır. Semâ‘ın dördüncü derecesi ise
dinleyicilerinin mükaşefe ehli olmasıdır. Bu derecede olan arifler Allah’ın dışındaki
Melayê Cizîrî
ö 21
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
herşeyden hatta kendi nefislerinden bile vazgeçmişlerdir. Onlar tüm makam ve
halleri aşmışlar ve salt ihlasla tevhîd sıfatı ile bir olmuşlardır (Gazâlî, t.y.: 287-291).
Gazâlî semâ‘ın sonucunda vecdin meydana geldiğini söyleyerek vecdin
gerçek bir varidât olduğunu ve dinleyicinin onu kalbinde bulduğunu ifade eder.
Ona göre bu vecd hali; ya mükaşefe ve müşahedeye dayanır ki bu ilmî bir vecd’dir
ya da şevk, korku, hüzün, sevinç, üzüntü, pişmanlık, kabz ve bast gibi ilmî olmayan
hal ve değişimlere dayanır ki bunlar da semâ‘ı güçlendirir ve heyecan katar. Şayet
bir değişime yol açmıyorsa, alışılmışın dışında bir etkide bulunmuyorsa bu durum
bir vecd değildir (Gazâlî, t.y.: 293).
Gazâlî semâ‘ın adabı hakkında ise Cüneyd-i Bağdadî’ye (ö. 910) atıfla her
şeyden önce uygun bir zaman, mekan ve katılımcı olması gerektiğini söyler. Ayrıca
katılımcıların durumunun mutlaka gözetilmesi, murakebe ve konsantrasyonun
olması, ağlama ve raksetme durumunda ise yüksek sesle ağlanmaması, riyakarca
dansedilmemesi hususlarının altını çizer. Ona göre raks, sevinci harekete geçirme
sebebidir ve her sevinç durumu da mubahtır (Gazâlî, t.y.: 301-304).
Gazâlî’ye kadar olan süreçte sûfîlerin çabası, semâ‘ın meşru olduğu, onun
sûfîlere has bir uygulama olduğunu ispatlamaya yönelik olmuştur. Gazâlî ise
semâ‘ı daha geniş bir perspektifle ele alarak bu teşebbüsleri sistematize etmiş ve
onu İslamî ilimlerin bir parçası haline getirmiştir.
Semâ‘ın ayrıca metafizik ve felsefe ile ilişkili olduğu görülmektedir. İlk defa
Cüneyd-i Bağdâdî tarafından semâ‘ meselesi Allah’ın ruhlar aleminde bütün ruhlara
hitap etmesi ve onlarla ahitleşmesinden yola çıkılarak izah edilmiştir. Cüneyd’in
bu görüşü “misâk nazariyesi” olarak tanınmış daha sonraki sûfîlerin “elest bezmi
nazariyesi” için ilham kaynağı olmuştur (Uludağ, 1999: 247). Ancak semâ‘ın en
geniş felsefî izahatlarından birini Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde görmek
mümkündür.
İbnü’l-Arabî semâ‘ kelimesinin etimolojisine vurgu yaparak “Semî‘un
‘Alîm” (Nur, 24/21), “Semî‘un Basîr” (Hac, 22/61) ayetlerindeki “işitme” nin “ilim”
ve “görme”den daha evvel olduğunu ve Hak’tan ilk öğrendiğimiz şeyin işitme
olduğunu vurguladıktan sonra semâ‘ın felsefî ve ontolojik açıklamalarını yapar.
Ona göre söz O’ndan, işitmek ise bizdendir. Bu da varlığı açıklar. Dolayısıyla İbnü’lArabî’ye göre vecdi olmayan bir işitme ve vücûdu olmayan vecd semâ‘ değildir. Bu
da Hak ehlinin semâ‘dan anladığı ve işittiği şeydir (İbnü’l-Arabî, 1999: 3/549).
İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın eşyayı yaratmak için ona “kün/ol” demesi
ve olması, semâ‘ anında semâ‘da bulunan kişinin kalbinde bulduğu vecd, vücûd
mesabesindedir. Bu çerçevede vücûdun vecd halinden sonra olduğunun altını çizen
İbnü’l-Arabî, varlığın ancak Allah’ın “kün” sözünden ve alemin bunu işitmesinden
sonra olduğunu söyler. İbnü’l-Arabî semâ‘ın bu anlamına “ilâhî semâ‘” veya
“kevnî semâ‘” adını verir. Ona göre söz ve işitmeyi birbirinden ayırmak mümkün
değildir. Şayet söz olmasaydı yaratıcının iradesi bilinmeyecekti, işitme olmasaydı
bize söylenen sözü elde edemeyecektik (İbnü’l-Arabî, 1999: 3/549). Ona göre
Melayê Cizîrî
ö 22
M. Nesim Doru
söz ve işitme, dil ve kulak gibi bir aletle olabildiği gibi aletsiz de mümkündür. Bu
çerçevede semâ‘ı “mutlak semâ‘” ve “mukayyed semâ‘” olmak üzere ikiye ayıran
İbnü’l-Arabî, hakikat ehli insanların mutlak semâ‘ı duyduklarını ancak bunun için
büyük bir ilme sahip olmaları gerektiğini söyler. Ona göre nağmeler ve insan
doğasını harekete geçiren güzel sözler ise mukayyed semâ‘ türündendir. Buna
göre semâ‘ı “ilâhî”, “rûhânî” ve “tabiî” olmak üzere üçe ayıran İbnü’l-Arabî, ilahî
semâ‘ın sırlarla mümkün olabileceğini ifade eder. Ona göre bu tür semâ‘; her
şeyde, her şeyden ve her şey vasıtasıyla Allah’ın kelimelerinin duyulmasıdır. Çünkü
varlık Allah’ın tükenmez kelimeleridir ve her kelimenin bir dili, bir sözü ve bizde
tükenmez bir kulağı vardır. Hepsinin kaynağı birdir. Rûhânî semâ‘ ise bütün varlık
alemini ilâhî kalemin sayfalara dökülmüş hali olarak görmek ve eşyayı olduğu
gibi müşahede etmektir. Buna ise ancak yüce akıllar erişebilir (İbnü’l-Arabî, 1999:
3/549-550).
İbnü’l-Arabî, semâ‘ için dörtlü kategori üzerinden bir açılım yapmak
istemiştir. Buna göre ilâhî semâ‘da “zat”, “nispet”, “teveccüh” ve “söz” varken,
rûhânî semâ‘da ise “zat”, “el”, “kalem” ve “kalemin yazdığı şey” şeklinde bir
dörtlü kategori vardır. Buna göre varlık, kalemin kalp levhasında gerçekleştirdiği
dönüştürme ve değişimin işitmesiyle ortaya çıkar. Tabiî semâ‘ da dört unsur
üzerinden açıklanır. Buna göre tabiat, iki etkin ve iki edilgin olmak üzere dört unsur
ortaya çıkarır. Böylece dört karışım ve dört kuvve meydana gelir. Her karışım da
onu harekete geçirecek muharriki arar ve bu, sükûn olmaksızın sürekli hareket
halinde devam eder. Böylece her karışıma uygun düşen dört nağme de alimlerin
nefislerinde var olur. Bu nağmeler musiki ilminde “bem” (kalın bam teli, birinci
tel), “zîr” (ince bam teli, dördüncü tel), “misles” (ikinci tel) ve “mesna” (üçüncü
tel) şeklinde adlandırılan nağmeler olup sevinç ve hüznün sebebidir. İbnü’l-Arabî,
semâ‘ın bu çeşitlerini analiz ederken doğal semâ‘ın sahibine bilgi vermediğini,
rûhânî semâ‘ın maddelerin dışında varlıklara ait bilgi verdiğini ancak ilâhî semâ‘ın
hem maddi hem de maddi olmayan varlıkların bilgisini sağladığını ifade eder. İlahî
nağmeler kalpte işitildiğinde bunun çok güçlü bir tesir bıraktığını ve gücünün
sözün gücünden daha fazla olduğunu da ekler (İbnü’l-Arabî, 1999: 3/550-551).
İbnü’l-Arabî’nin semâ‘ için geliştirdiği felsefi açıklamalar kendisinden sonra
da devam etmiş ve semâ‘ın bir felsefî-tasavvufî teori haline gelmesini sağlamıştır.
Örneğin İbnü’l-Arabici geleneğin en önemli simalarından olan Mevlânâ Celaleddîn
Rûmî’nin eserlerinde bu teoriyi güçlü bir biçimde görmek mümkündür. Esasında
bu görüş ve izahatlar Mevlânâ’dan önce de vardı ama Mevleviliğin semâ‘ ile
ilişkisi daha güçlü olduğundan bu teori söz konusu olduğunda Mevlânâ’nın
adı ön plana çıkmıştır. Bu teori “bezm-i elest nazariyesi” olarak bilinir (Uludağ,
1999: 331). Mevlânâ’ya göre Allah ruhlar aleminde bütün ruhlara “Ben sizin
rabbiniz değil miyim?” diye hitap ettiğinde bu hitabın/sözün lezzeti insanda gizli
bir şekilde kaldı. Bu dünyada topraktan ve balçıktan yaratılıp vücuda geldiğinde
ete kemiğe bürünmüş yapısı bu hitabı tam anlamıyla idrak etmesine perde oldu.
Ama az da olsa bunu hatırlayan insan, o hitaba doğru bir arzu ve iştiyak içinde
tanbur, ney ve rebab gibi musiki aletlerinden çıkan nağmelere başvurur. Çünkü
Melayê Cizîrî
ö 23
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
bu nağmeler insana geldiği yerin neresi olduğunu hatırlatır (Rûmî, 2007: 4/306-
307). Mevlânâ’nın bu düşünceleri onun meşhur ney şiirinde de dile getirilmiştir.
Buna göre ney, anavatanı olan kamışlıktan çıkıp ona özlem duyarak nağmeler
çıkarmaktadır (Rûmî, 2007: 1/41).
Ayrıca Mevlânâ semâ‘ konusunda filozoflara atfettiği bir görüşü açıklarken
semâ‘ın mahiyeti ve anlamı hakkında önemli bir teoriyi ifade etmiştir. Buna
göre semâ‘ın kaynağı, feleklerin dönüşüdür (Rûmî, 2007: 307). Esasında semâ‘ın
astronomi ile açıklanması Mevlânâ’dan çok öncesine dayanmaktadır. İslam
felsefesinde bu konu ile ilgili en dikkat çekici çalışmalardan biri İhvân-ı Safâ tarafından
yazılmış Risaleler’dir. Bu eserin musiki ile ilgili bölümü konumuz açısından önem
arz etmektedir. İhvân-ı Safâ’ya göre elle yapılan sanatlar ve bu sanatların konusu,
hepsi tabiî cisimlerdir. Bunlardan üretilen şeyler de cismânî şekillerdir. Ancak
musiki bir istisnadır. Çünkü musiki’nin konusu rûhânî cevherler olup dinleyicilerin
nefisleridir. Aynı şekilde ondan üretilen şeyin tesiri de rûhânîdir (İhvân-ı Sâfâ, 1992:
183). Bu açıklamalardan sonra İhvân-ı Safâ musiki’nin hangi amaçlarla kullanıldığı
meselesine değinir ve daha sonra astronomik açıklamalara geçer. Buna göre
semavî varlıklar ve felek sakinleri canlı ve şuur sahibi varlıklardır. Bunlar Allah’ın
melekleri ve kullarıdır. Onların akletme, işitme, görme ve bilme özellikleri vardır.
Diğer varlıklar gibi maddi şeylere, yeme ve içmeye muhtaç olmayıp onların yeme
ve içmesi tesbîh ve kelime-i tevhid ile zikretmek olan tehlîldir. Bu sebeple güzel ve
hoş nağmeleri ve melodileri vardır. Bu nağmeleri onların da üstünde olan ruhlar
alemine duydukları özlemi ve iştiyakı anlatır. Başka bir ifadeyle bu nağmeler bir
üstteki alemin taklidinden ibarettir. Aynı şekilde feleklerin hareketleri kevn ve
fesad aleminin illeti olduğu için onların nağmeleri de bu alemin nağmelerinin
illetidir. Diğer deyişle bu alemdeki nağmeler, felek aleminin nağmelerinin birer
taklididir. İhvân-ı Safâ’ya göre ünlü Yunan filozofu Pisagor kendi özel kabiliyetleri
ile yıldız ve gezegenlerin hareketlerini ve nağmelerini görüp işitmiş ve böylece
musiki ilminin esaslarını ortaya koymuştur. Aynı şekilde Nikhomakhos (ö. M.Ö.
322), Batlamyus (ö. 168) ve Öklid (ö. M.Ö. 285) de bu konuda çalışmalar yapmıştır
(İhvân-ı Safâ, 1992: 207-208).
Gerek İbnü’l-Arabî’nin semâ‘ için yaptığı ilahî, rûhânî ve tabiî semâ‘
sınıflandırması gerekse İhvân-ı Safâ felsefesinde detaylı bir şekilde anlatılan
feleklerin semâ‘ı konuları etrafında bir araya gelen nazariyeler, Melayê Cizîrî’nin
Dîvân’ında da yer almıştır. Başka bir ifadeyle Cizîrî’nin, bu konuda İbnü’l-Arabî’nin
ve diğer semâ‘ teorisyenlerinin görüşlerini bildiği anlaşılmaktadır. Dîvân’da yer alan
bu konunun detaylarına geçmeden önce Cizîrî’nin döneminde hem Osmanlı’nın
başkentinde hem de Cizîrî’nin yaşadığı Cizre ve bölgesinde semâ‘ ile ilgili meydana
gelen literatüre ve tartışmalara daha yakından bakmakta fayda vardır.
2. Melayê Cizîrî’nin Yaşadığı Dönemde Semâ‘ İle ilgili Tartışmalar
17.yüzyıl Osmanlı düşüncesinin en önemli konularından ve tartışmalarından
birinin semâ‘ olduğunu söylemek mümkündür. Hatta İslam düşüncesinde
semâ‘ın bu yüzyılda olduğu kadar tartışıldığını söylemek güçtür. Osmanlı dönemi
Melayê Cizîrî
ö 24
M. Nesim Doru
mutasavvıfları 16.yüzyılın sonlarından başlamak üzere bu konuda çok sayıda eser
telif etmişler ve semâ‘ karşıtı görüşlere cevap vermişlerdir (Ambrosio, 2012: 191).
Osmanlı uleması arasında semâ ile ilgili tartışmalar meşhur Hanefî fakîhi
İbnü’l-Bezzâz’ın (ö.1424) musiki ve raksın haram olduğuna dair bir fetvasıyla
başlamıştır (Koca, 2004: 28). Daha sonra Şeyhülislam Ebussuud Efendi (ö.
1574), verdiği fetvalarla hem İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd felsefesine hem de
bu düşüncenin pratize edildiği tarikatlardaki musiki ve raks gibi uygulamalara
karşı gelerek bunları din dışı uygulamalar olarak ilan etmiştir (Öngören, 2012:
302, Düzdağ, 1972: 194). Yine aynı dönemde musiki ve semâ‘ karşıtı kesimlerin
önde gelen ismi Mehmed Birgivî (ö. 1573) ise, sûfîlerin semâ‘, musiki, ve raks
uygulamalarına karşı sert muhalefetiyle tanınmıştır. Birgivî’nin öğrencisi olduğu
iddia edilen Mehmed Kadızâde (ö. 1635) İstanbul camilerinde verdiği vaazlarda
oldukça ateşli bir muhalefet sergilemiştir (İnalcık, 2015: 191-192, Ambroiso, 2012:
192). Yeri gelmişken; Osmanlı düşünce hayatında aynı yüzyılda zaman zaman
idarecilerin de desteğini alan ve “Kadızadeler” olarak bilinen bir grup fakih ile
sûfîler hareketi olarak bilinen “Sîvâsîler” arasında meydana gelen tartışmaların
başında semâ‘ gelmektedir (Baz, 2015: 770). Dolayısıyla 17. yüzyılda Melayê
Cizîrî’nin yaşadığı Cizre’den uzakta, Osmanlı idaresinin merkezi İstanbul’da, bir
kısım ulemânın, sûfîlerin uygulamalarına karşı ileri sürdükleri tezlere karşı sufîler
ve fakihler arasında derin bir bölünmenin yaşandığını görmek mümkündür.
17.yüzyılda Osmanlı düşünce hayatında vuku bulan en sert tartışmalardan biri
olan, fakihler ve sûfiler arasında meydana gelen bu mücadelenin başını Kadızâde
Mehmed ile Abdulmecîd Sivâsî (ö. 1639) çekmiştir. Bu tartışmalar alevlenince 1665
yılında İstanbul’da semâ‘, raks ve devrân uygulamalarının yasaklandığı bir dönem
bile yaşanmıştır (Koca, 2004: 34-38).
Sufîler yukarıda zikredilen fakih ve fetvalarına karşı kendilerini savunmuşlar
ve semâ‘ın İslam’a aykırı olmadığını ispatlama yoluna gitmişlerdir. Bu karşı sesin
en önemli isimlerinden biri, İstanbul’da Celvetiyye tarikatının kurucusu olan
Aziz Mahmud Hüdâyî’dir (ö. 1628). Keşfü’l-gina an vechi’s-semâ‘ adlı eserinde
Hüdâyî, semâ‘ın aşıkların kalbinde gerçekleşen ilahî bir sır olduğunu ve onu ancak
yaşayanların bilebileceğini iddia eder. Yukarıda zikredilen İbnü’l-Arabî’nin sema
tasnifinin bir benzerini yaparak semâ‘ın “tahkiki semâ” ve “taklidî semâ” olmak
üzere iki çeşidi olduğunu söyleyen Hüdâyî, taklidî semâ‘ın hal ve vecd ehline
katılmak maksadıyla yapıldığını, tahkikî semâ‘ın ise biri tabiî diğeri de rûhânî olmak
üzere iki çeşidi olduğunu ifade eder. Ona göre tabiî semâ‘ güzel ses, nağme ve
melodilerle hasıl olurken rûhânî semâ‘, manevî olarak gerçekleşen ve nağmelerle
mukayyed olmayan tahkik ehli sûfîlerin semâ‘ı olup “mutlak semâ‘” olarak da
isimlendirilir (Hüdâyî, 1986: 275).
Hüdâyî, semâ‘ meselesinde hüküm vermek için biri dinlenen biri de
dinleyenin durumu olmak üzere iki hususun altını çizer. Ona göre eğer dinlenen
şey, heva ehlinin şiirleri ve fanî güzellikler değil de ilahî ve manevî şeyler olup
elest bezminde verilen ahitleri hatırlatan türdense bu tür semâ‘ makbuldür. Aynı
şekilde eğer dinleyici gösteriş ve riya amacıyla hareket etmiyorsa bu semâ‘ yine
Melayê Cizîrî
ö 25
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
makbuldür (Hüdâyî, 1986: 282).
Bir diğer savunma ise yine aynı dönemlerde yaşamış İsmail Ankaravî’nin (ö.
1631) Hüccetu’s-semâ‘ adını taşıyan eserinde ortaya konulmuştur. Eser üç bölümden
oluşmakta olup ilk kısmı raks hakkında, ikinci kısmı semâ‘ın (musiki) mübah
olduğu hakkında ve nihayet üçüncü bölüm ise def çalma hakkındadır. Ankaravî
eserin başında Cüneyd-i Bağdâdî, Ebu Bekir Şiblî (ö. 946) ve Ebü’l-Hüseyin en-Nurî
(ö.908) gibi ilk sufîlerin raks ettiklerini ve daha sonra gelen Ebu Talip el-Mekkî
(ö. 996), Gazâlî, Ebû Necib Sühreverdî (ö. 1168) ve Necmeddîn-i Dâye (ö.1256)
gibi müelliflerin semâ‘ı tümden reddetmediklerini, muhatabına ve onu icra eden
kişiye göre helal, mübah, mekruh ve haram olabileceğini söylediklerini, başta
Mevlânâ Celaleddîn Rûmî olmak üzere o zamandaki meşayihin raks ettiklerini
aktarır (Ankaravî, 1256:3). Meşru olmadığı ile ilgili verilen fetvalarda mevzubahis
edilen semâ‘ın sufîlerin yaptığı semâ‘ olmadığının altını çizen Ankaravî, sufîlerin
bu tür uygulamalarının oyun ve eğlence amacıyla yapılan uygulamalardan farklı
olduğunu ısrarlı bir biçimde vurgular ve semâ‘ın meşruluğu için dinî referanslara ve
çoğu zaman Gazâlî’nin İhyâ’daki görüşlerine başvurarak iddiasını temellendirmeye
çalışır (Ankaravî, 1256: 4-8).
Hülasa; Ankaravî için semâ‘ aşk ve şevki harekete geçiren, aşk ateşinin
çakmağını çakan, aşıkların mükaşefe ve müşahede anında nice hallerini ortaya
çıkaran ve ancak onu tecrübe edenin bileceği bir zevktir (Ankaravî, 1256: 24).
Semâ‘ın vecd eseri olduğunu ve vecdin de vücûd’dan yani “bulmak” fiilinden
türediğini, işitenin çeşitli halleri bulduğunu ve işitmeden evvel onları bulmamış
olduğunu, bu hallerin tüm yakınlıkların ve semerelerin zirvesi olduğunu söyleyen
Ankaravî, bu halleri gerektiren ve onlara sebep olan şeylerin de günah veya
mübah olmak bir yana, bu yakınlık derecesinde olduğunu, bu hallerin kalpte hasıl
olmasının semâ‘ sayesinde olduğunu (Ankaravî, 1256: 24) ifade etmiştir. Ankaravî
bu tartışmanın sonunda konu hakkında özetleyici olması amacıyla Mevlânâ’nın şu
beytini aktarır:
Ger semâ‘-i aşıkanra münkiri (Aşıkların semâ‘ını inkar edersen şayet)
Heşr kerdî der kiyamet basegan (Kıyamette köpeklerle beraber haşr olursun)
Şehbaz-i cenab-i zu’l-celalest semâ‘ (Cenab-ı Zü’l-Celâl’in şehbazıdır semâ‘)
Ferraş-i kulûb-i ehl-i halest semâ‘ (Hal ehlinin kalplerinehizmetkardır semâ‘)
Der mezheb-i aşıkân helalest semâ‘ (Aşıkların mezhebinde helaldir semâ‘)
Der mezheb-i münkirân heramest semâ‘ (Münkirlerin mezhebinde haramdır semâ‘)
Melayê Cizîrî
ö 26
M. Nesim Doru
Osmanlı ilim merkezi olan İstanbul’da bu tartışmalar yaşanırken Melayê
Cizîrîn yaşadığı Cizre ve çevresinin o dönemde2
merkeze olan uzaklığı hesaba
katılırsa, görece daha sakin olduğunu söylemek mümkündür. Bu sebeple Cizîrî’nin
yaşadığı dönemde semâ‘ meselesi bağlamında Cizre ve çevresinin dinî ve tasavvufî
hayatına bakmak yararlı olacaktır.
Henüz 15. yüzyılda Cizre’ye yakın bir bölgede, Hasankeyf’te, musiki ile
ilgili ilmî ve felsefî bir çalışma Muzaffer Haskefî’nin (ö. ?) El-Keşşâf fî ‘ilmi’l-engâm
adlı eseri ile yapılmıştı. Haskefî’nin çalışmasında ‘Avarifü’l-Me‘arif eserinin sahibi
Sühreverdî’nin görüşleri ışığında semâ meselesini ele alması ve onu vecd ile
ilişkilendirmesi dikkat çekmektedir. Yine aynı bölgede Mardin’de yaşayan Muzaffer
Mardinî’nin (ö. 1406) de musiki ile ilgili çalışmalar yapmış olması, musiki ile ilgili
lüteratürde geçen en önemli isimlerden biri olan Seyfüddîn Urmevî’den (ö. 1295)
o döneme kadar musiki ilminin bölgede yaygın olduğu hakkında fikir vermektedir.
(Kılıç, 2017: 44, 54).
Cizîrî’nin yaşadığı dönemde Osmanlı eyalet sisteminde kendi içlerinde
bağımsız sancaklar veya hükümetler şeklinde yönetilen Diyarbekir, Bitlis,
Hasankeyf ve diğer bölgeler gibi Cizre’de, (Bruinessen, 2013: 239-42, Beysanoğlu,
2003: 539-41) yerel yöneticilerin finanse ettiği medreselerin yanında tekke ve
dergahlar bulunmaktaydı. Cizre’de birçok medrese ve tekke olmasına rağmen
onlardan biri dikkat çekmektedir. Tarihi kaynaklarda geçtiği üzere o dönemde
Cizre’de bir “Hacegân dergâhı”3
bulunmaktaydı ve müdavimlerin çoğunluğu
Hind, Özbek ve Çağatay uyruklu sûfîlerdi (Çelebî, 2010: 729). Cizre’deki bu dergâh
hakkında fazla malumatımız yoksa da o dönemde Diyarbekir’de bulunan bir
Hacegân dergâhı hakkında kaynaklarda önemli miktarda bilgiler bulunmaktadır.
Diyarbekir’deki bu dergâhın kökleri Orta-Asya sûfiliğine dayanan Nakşîliğin Urmiye
koluna dayanıyordu ve IV. Murad (ö. 1640) zamanında idam edilen ünlü mutasavvıf
Aziz Mahmud Urmevî (ö. 1639) tarafından Diyarbekir’e taşınmıştı. Evliya Çelebî’nin
(ö. 1682) aktardığından öğrendiğimiz kadarıyla bu dergâh, Pisagoryen ve vahdet-i
vücûdcu öğretileri, zikir esnasında musiki ve raks uygulamaları ile biliniyordu
(Çelebî, 2010: 42-43). Evliya Çelebî’nin dergâhı musiki ilminin kurucusu olarak kabul
edilen Pisagor ile ilişkilendirmesi bu tarikatın ister istemez gizli bir örgütlenme
içinde olduğunu da göstermektedir. Nitekim Hacegân dergahının kurucusu Şeyh
Mahmud da simyacılık suçundan veya mehdilik davası güttüğü gerekçesiyle
idama mahkûm edilerek öldürülmüştür (Çelebî, 2010: 73-75). Öte yandan merkezi
Diyarbekir’de bulunan Gülşeniyye tarikatı da vurmalı sazlar eşliğinde zikir ve dans
etme özelliğiyle biliniyordu (Öngören, 2012: 302).
Melayê Cizîrî’nin öğrencilik yıllarında Diyarbakır medreselerinde ilim tahsil
ettiği kaynaklarda geçmektedir (Doru, 2016: 15). Dolayısıyla Cizîrî’nin gerek
2 Melayê Cizîrî’nin hayatı ile ilgili yapılan araştırmalardan onun 16. yüzyılın ortalarından sonra doğduğu ve 17. yüzyılın
ortalarına doğru da vefat ettiği (büyük bir ihtimalle 1570-1640 arası) ortaya çıkmaktadır (Doru, 2016: 21).
3 Hacegân, “hocalar” demek olup, Orta-Asya kaynaklı Nakşibendî tarikatını ifade eder. Nakşibendî adını almadan
önce Bahaüddîn Nakşibendî’nin (ö. 1389) zamanına kadar tarikatın adı hacegân olarak biliniyordu (Algar, 431).
Melayê Cizîrî
ö 27
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
Diyarbekir’de gerekse Cizre’de tasavvufî hayatın vazgeçilmez bir parçası olduğu
görülen semâ‘ ile ilgili düşüncelere, uygulamalara ve söz konusu çevrelere temas
ettiği güçlü bir ihtimaldir. Ayrıca yine bu tür tasavvufî düşünce ve uygulamalar
Cizîrî’nin yaşadığı dönemde sadece Diyarbekir ve Cizre ile sınırlı kalmadığı Bitlis,
Hasankeyf, İmadiye, Malatya ve diğer bölgelerde de yaygın olduğu görülmektedir
(Çelebî, 2010: 133, 701-6).
Bu sebeple Cizîrî’nin müktesebatında önemli bir yere sahip olan semâ‘
konusu, onun yabancısı olduğu bir konu olmadığı gibi yakinen ilgilendiği bir
mesele olarak görülmektedir. Şimdi onun hangi açılardan konuyu ele aldığı ve
semâ‘ anlayışı açısından nerde durduğunu daha iyi görmek maksadıyla semâ‘ın
Dîvân’daki kullanımlarına geçmek istiyoruz.
3. Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ı şu ana kadarki çalışmaların ortaya koyduğu üzere
elimizdeki tek eseridir. Eser, klasik bir divan olmakla birlikte tematik unsurların
fazlalığıyla göze çarpmaktadır. Edebi tarz olarak divân edebiyatının duayeni olarak
kabul edilen Hafız-ı Şîrâzî’ye (ö. 1390) olan ilgisini (Cizîrî, 2009: 208, 240) açıkça
ortaya koyan Cizîrî, düşünce olarak da vahdet-i vücûd felsefesini benimsemiştir
(Doru, 2016: 149-153). Bu düşüncesini açıklamak için felsefî ve edebî birçok sembol
kullanan Cizîrî’nin eseri, en fazla aşk konusunu önplana çıkarmıştır. Aşk’ın hem
ontolojik hem de estetik açıdan açılımlarını yapan şairin, bu konuda zaman zaman
başvurduğu isimler arasında Ma‘rûf-u Kerhî (ö. 815), Hallâc-ı Mansûr (ö. 922), Şems-i
Tebrizî (ö. 1248) ve Molla Câmî (ö.1491) gibi önemli mutasavvıflar bulunmaktadır
(Cizîrî, 2009: 208, 276, 306, 364, 384). Semâ‘ konusu da tasavvufun hem nazariyatı
hem de pratiği açısından önemli bir mesele olduğu için Cizîrî’nin konuya kayıtsız
kalmadığı onun eserini inceleyen herkesin hemen fark edeceği bir gerçektir.
Melayê Cizîrî Dîvân’da çeşitli musiki aletlerine yer vermiştir. Bunlardan
“saz” (Cizîrî, 110, 302, 312, 354 vd.), “rebâb” (Cizîrî, 110, 228, 312 vd.), “ney”
(Cizîrî, 228, 302, 312 vd.), “kânûn” (Cizîrî, 110, 228 vd.), “def” (Cizîrî, 356 vd.) ve
kemençeye benzeyen bir müzik aleti olan “çeng” (Cizîrî, 110, 206, 302, 312, 354,
356), Dîvân’da bahsi geçen musiki aletleridir. Ayrıca musiki ile ilgili çalgıcı anlamına
gelen “mutrıb” (Cizîrî, 206 vd), musiki melodileri olan “nağme” (Cizîrî, 354) ve
musiki ilmi ile ilgili “perde” (Cizîrî, 354, 356 vd.) ve “makam” (Cizîrî, 356) ifadeleri
de Cizîrî’nin eserinde yer almıştır.
Cizîrî’nin ayrıca “raks” (Cizîrî, 44. 56. 112 vd.) ve onunla ilgili olarak “semâ”
(Cizîrî, 44, 112, 312 vd.), devran anlamında “çark/çerh” (Cizîrî, 56, 86, 106, 276 vd.),
“halka” (Cizîrî, 40, 42 vd.) ve Kürtçe’de halay/halka anlamına gelen “govend”
(Cizîrî, 44, 318, 324 vd.) kavramlarını sıklıkla kullandığı görülmektedir. Cizîrî’nin
ayrıca raks redifli bir gazeli de Dîvân’da yer almaktadır (Cizîrî, 324)
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’da ele aldığı tüm meseleler, felsefî, edebî, tabiî,
coğrafi semboller, izahatlar hepsi vahdet-i vücûd meselesini açıklamak içindir,
denilebilir. Bu sebeple semâ‘ meselesini de bu çerçevede ele almak gerektiği
Melayê Cizîrî
ö 28
M. Nesim Doru
açıktır. Mela’nın eserinde semâ‘ bir bütün olarak ele alındığında işitme, musiki,
vecd ve raks anlamlarında kullanılmıştır. Bazen bu anlamların hepsini bazen de
bunlardan birini ifade eden semâ‘ Dîvân’da tasavvuf ilminin ilişkili olduğu nazarî
ve pratik meselelerle beraber kullanılmıştır. Bu çerçevede Cizîrî’nin kullandığı
semâ‘ı tasavvufun ontolojik ve kozmolojik meseleleriyle ayrıca sûfîlerin manevî
hayatlarında başvurdukları bir seremoni (raks) olan rûhânî semâ‘ ve son olarak
tabiattaki nesnelerin raksı olan tabiî semâ‘ konuları ile beraber ele almakta fayda
vardır.
3.1. Ontolojik Semâ‘
Cizîrî, vahdet-i vücûd görüşünün bir neticesi olarak bütün alemi yekpare
bir biçimde aynı gayeye matuf hareket eden bir bütün olarak görmüştür. Başka
bir ifadeyle o, alemin hepsini bir olanın etrafında dönen bir halka olarak tasavvur
etmiştir. Cizîrî için alem, içindekilerle beraber bir aşk ve iltifat içinde aynı mutlak
gerçekliğe doğru yüzmektedir. Bu deveran, mükemmel bir biçimde işleyen ve
kusursuzca hareket eden bir manzume olarak değerlendirilmiştir. Ona göre varlık
alemi Allah’ın mutlak cemalinin bir aynasıdır, aynı hüviyete ortak olan zatlar, aynı
mastardan türemiş isimler ve aynı aynadan çıkan akislerdir (Cizîrî, 28). Mela’nın
aşağıdaki ifadeleri alemin küllî bir kanunla yönetildiğini ve bu kanunun kusursuzca
işlediği, onda herhangi bir sapmanın olmadığını ifade eden bir örnek olarak
değerlendirebilir:
Allah Allah çerx û dolabê dinê
Nuqte qet nakit di dewranê xelet
Roz û şeb her seyrê dîdara te tên
Nakirin ew dewr û seyranê xelet
Allah’ım ne harikadır biteviye dönüp duran bu dünya çarkı
Deveranında şaşmıyor bir nokta bile yanlışlıkla
Gece gündüz seyrine gelir daim didarının
Bu seyr udeveranı yapmazlar yanlışlıkla(Cizîrî, 86-87).
Rast e yek qanûn seraser nîne tê
Xwehrî û pîçên perîşanê xelet
Bir küllî kanun geçerli bu dünyada baştanbaşa
Sapmalar, eğrilikler, perişanlıklar yok yanlışlıkla (Cizîrî, 90-91).
Melayê Cizîrî
ö 29
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
Melayê Cizîrî’nin yukarıdaki beyitinde kullanılan “küllî kanûn” ifadesinden
maksadının alemdeki birlik olduğu onun Dîvân’daki genel felsefesinden anlaşılabilir.
Ona göre birlik, bütün varlığı ezelden ebede kuşatan bir sırdır. Cizîrî’ye göre bu
sır, kendisinde hiçbir çokluğun olmadığı bir birliktir. Dışarıda görünen çokluk ise,
gerçekte bir hakikati olmayan ve ona yanlış bakan insanları aldatan bir yanılsamadır.
Başka bir ifadeyle Mela, tüm evrenin birlik güneşi ile kuşatıldığını, lakin görmedeki
hastalık, noksanlık vb. durumlar yüzünden bu birliğin görülmediğini düşünür. Ona
göre denizin dalga ve kabarcıkları nasıl denizin bir ve tek deniz olması gerçeğini
ortadan kaldırmıyorsa aynı şekilde alemdeki çokluk da alemdeki birlik kanununu
ortadan kaldıramaz (Cizîrî, 278). Cizîrî bu sırrın anlaşılması için akıl ile değil marifet
ve aşkla hareket edilmesi gerektiğini iddia etmiştir (Cizîrî, 280).
Cizîrî’ye göre musiki aletleri bu ilahî sırların mücessem halidir. Onların
ilâhî sırları ifade ettiğini düşünen Mela’nın bu görüşü, İbnü’l-Arabî’nin yukarıda
ilâhî semayı açıklarken görüldüğü üzere tüm varlık alemini ilahî “ol” sözünün
işitilmesiyle açıklaması ve varlığın bu işitme sonrasında meydana geldiği, böylece
görme ve bilmeden önce işitmenin olduğu hakkındaki yaklaşımıyla örtüşmektedir.
Mela’ya göre ney, bu işitme ile vücûd arasındaki ilişkiyi ve ayrıca alemdeki birlik
kanununu ifade etmektedir. Bunun sırrının açıklanması ise akıl ile mümkün
değildir. Onun şu ifadelerini, konuyu bu açıdan ortaya koyan bir tespiti olarak
değerlendirmek mümkündür.
Remz û razên ney û nayê ku sema‘î ne hemî
Ji mehalat e bi ‘eqlê xwe bizanî ji qiyas
Ney ve naydan duyulan tüm remizlerle sırları
Aklınca kıyas yapıp anlaman imkânsız bunları (Cizîrî, 312-313).
Mela’ya göre alemin bir bütün olarak kavranması ancak insanın dinlediğini
idrak etmesi ve onu tasdik etmesine bağlıdır. Yukarıda gördüğümüz “elest
bezmi teorisi”ne göre Allah, ruhlar alemindeki ruhlara seslendiğinde ruhlar
nasıl ki işittikleri sözü tasdik ettilerse aynı şekilde semâ‘ aletlerinden çıkan sesin
işitilmesi durumunda da aynı tasdik durumunun olması gerekir. Çünkü sözkonusu
aletlerden çıkan ses, ruhlar alemindeki ilk duyulan “ol” sesi mesabesindedir.
Bu ilahî nağmelerin ifade ettiği, başka bir ifadeyle hatırlattığı, elest bezmindeki
söze inanmak ve başka bir sözden bahsetmemek semâ‘ için olmazsa olmaz
şartlardandır. Mela’nın aşağıdaki beyti bu anlamları içermektedir:
Dê bîşaret bi îşaret ji neyê bête sîma‘
Tu ji nayê di sîmâ‘ê bike bawer meke behs
İşaretle anlarsın müjdeyi dinleyince neyden
Tasdik eyle neyden dinlediğini, başka şeyden söz etme artık (Cizîrî, 252-253).
Melayê Cizîrî
ö 30
M. Nesim Doru
Melayê Cizîrî’nin düşüncesinde varlık aleminin durumu bir raksta duran
güzellerin durumuna teşbih edilerek açıklanır. Ona göre varlık aleminin fertleri
semaya duran “inci yüzlü mucizevî güzeller” gibidir. Mela’nın bu teşbihteki amacı,
varlık aleminin Allah’ın cemal sıfatının yansıması olduğunu ortaya koymaktır. Ona
göre varlık aleminin fertlerinin deveranının müdavimleri ise “ud ve ney sesiyle
semada arz-ı endam eden güzeller”dir. Bu teşbihte de varlık aleminin ontolojik
olarak ilahî nağmeyi işittikleri ve bu işitme sonucunda vecde gelip raksa durdukları
anlatılmak istenmiştir. Varlık aleminin bu deveranının sultanlara has bir deveran
olduğunu ifade eden Mela, bu teşbihte de varlık aleminin kusursuz işleyen bir bütün
olduğunu ortaya koymak istemiştir. Onun bu anlamları havi beyti şu şekildedir:
Semaya cumle dêmdur tê bi i‘caz ehlê surpur tê
Biha testeffu qamatun bi ‘îdanin we nayatî
Semayê rast û çep tînin şemalên xasse hiltînin
Fe ya lillahi fî meylatiha min ‘etfi benatî
Cezbeye gelmiş cümle inci yüzlü mucizevî güzeller
Ud ve ney sesleriyle raksta arz-ı endam ederler güzeller orada
Sağa sola salınmadalar krallara özgü alametler var üzerlerinde
Hayran kalmada herkes [ban ağaçları gibi] salınmalarda (Cizîrî, 142-143).
Hülasa; Melayê Cizîrî’nin semâ‘ ve onun ifade ettiği işitme, vecd, cezbe
ve raks konularını ontolojik anlamları ile kavradığı, alemi mükemmel bir şekilde
işleyen bir bütün olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Tüm alemin ilahî bir tecelli
olduğu görüşüne uygun olarak alemdeki fertlerin de bu güzelliği kendi zatlarında
taşıdıkları ve böylece güzel olan varlık aleminin mutlak güzel olana doğru bir
deveran içinde olduğu Mela’nın konuya yaklaşımının özetidir. Yukarıdan aşağıya
doğru ele alındığında, Allah’ın merkezinde olduğu deveranın en önemli basamağını
ise semavî alem meydana getirmektedir. Başka bir ifadeyle Mela’nın anlam
dünyasında ontolojiden sonra kozmoloji meseleleri gelir, bu da semâ‘ meselesinin
astronomi ile beraber kullanılmasını gündeme getirir.
3.2. Kozmolojik-Astronomik Semâ‘
İslam tasavvuf düşüncesinde felekler aleminin deveranına İbnü’l-Arabî’nin
“kevnî semâ‘” adını verdiğini ve yine İhvân-ı Safâ’nın gökcisimlerinin çıkardığı
ses ve oluşturduğu görsel tablonun musiki ve raks için prototip olduğunu hatta
Pisagor’un musiki ile ilgili esasları gökcisimlerinin çıkardığı seslerden aldığı ile
ilgili iddiaları yukarıda zikretmiştik. Bu bakış açısı Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında
da yer almış, klasik astronominin tüm unsurları semâ‘ anlayışının bakış açısıyla
yorumlanmıştır.
Semavî varlıklar arasında en önemlileri ruhlar ve meleklerdir. Melâ’ya göre
ruhlar ve melekler, Allah’ın nurunun her tarafı aydınlatması ve tecelli etmesi
sonucu semavî bir raksa durmuşlardır. Ona göre meleklerin ve ruhların çıkardıkları
hay-hû sesleri her yerde yankılanmaktadır. Onlar Allah’ı bu seslerle zikrettikleri,
Melayê Cizîrî
ö 31
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
tesbîh ve takdîs ettikleri için Mela’nın şiirinde “subbûhî” ve “kuddûsî” olarak
adlandırılmışlardır (Zivingî, t.y.: 2/872). Mela’ya göre onların raks ve semâ‘ı tıpkı
sûfîlerin raks ve semâ‘ı gibidir. Çünkü Cizîrî, sûfî raksın meleklerin ve ruhların yaptığı
raksın sonucunda ortaya çıkan seslerin duyulmasıyla olduğunu düşünmektedir.
Onun melekler ve ruhların raksı ile ilgili beyitlerinde şu ifadeleri dikkat çekicidir:
Hay û hûya subbuhiyan reqs û semaya qudsîyan
Teşbîhê coşa sofiyan feryad û zikr û lerze da
Subbuhilerin hay u huyu kuddusilerin raks ve seması
Sufilerin zikir halkası gibi feryad ve titreyişlere boğdu her tarafı(Cizîrî, 40-41).
Saqî ji dengê bulbul e avête çerxê xulxule
Rûhan li dorê silsil e govend û reqs û helqe da
Sakinin elindeki testiden çıkan sesler velveleye vermiş semayı
Ruhlar toplanmış etrafında, raks ve oyun halkaları oluşturdular (Cizîrî, 42-23).
Bi evînê melek û çerx û felek têne sema
Rewşen in têkî bi mihrê ji sema ta bi semek
Aşk ile raks edip dönmekte tüm meleklerle çarh-ı felek
Aşk nuruyla ışıldamakta kâinat semadan denizdeki semeğe dek(Cizîrî, 346-347).
Mela, Allah’ın yukarıdan aşağıya doğru tecelli etmesiyle birlikte cezbeye
kapılan ruhlar ve meleklerin raksından sonra klasik astronomi ilminde yer alan yedi
gezegenin durumunu da aynı minval üzere açıklamaya çalışmıştır. Ona göre yedi
gezegen de ilahî sözün işitilmesine ve bunun oluşturduğu cezbe haline kendini
kaptırıp raks etmektedirler. Elbette bu raks seremonisinde Allah’ın fail olması ve
tecellinin kaynağı olduğu gerçeği hiçbir zaman unutulmamalıdır. Nitekim Mela
da bu gerçeği, yani felekî raksın kusursuzluğunun mutlak kusursuz olana bağlı
olduğunu açık bir biçimde aşağıdaki ifadelerinde ortaya koymuştur:
Ew kamilê bê‘eyb û neqs çerxên bi her yek new‘ û şexs
Wî yek bi yek anîne reqs tê seb‘eê seyyare da
Kusurlardan beri olan o kâmil kuvvet birleştirip eflakı
Yedi gezegenle birlikte raksa getirdi onları birer birer (Cizîrî, 42-23).
Melayê Cizîrî’ye göre semavî alem, güneşin merkezde olduğu astronomik
bir dans halkası gibidir. Bu halkada gezegenler ve yıldızlar deveran etmektedirler.
Ona göre gezegenlerin ve yıldızların güneş etrafında raks etmeleri Allah’tan
duydukları bir işaret ve bu işaretin sonucunda düştükleri cezbe hali sebebiyledir.
Cizîrî’nin güneş ve etrafındaki yıldızları bir raks halkasına benzettiği, bu raks
halkasındaki deveranda yer alan tüm unsurların adeta kendilerinden geçercesine
raks ettikleri ve aynı amaca matuf yol aldıkları onun aşağıdaki beyitlerinde ifade
edilmiştir:
Melayê Cizîrî
ö 32
M. Nesim Doru
Mestane govendê dikin reqsê li dor findê dikin
Qesta şekerxendê dikin le‘lan gewher xende da
Mestane raks edip dönmedeler bu yıldızlar bir güneş̧ etrafında
Al dudaklı tatlı sözlü cevher gülüşlü sevgiliye ulaşmak isterler (Cizîrî, 44-45).
Hin suflewî bazî dikin hin meylê evrazî dikin
Xweş reqsek şehbazî dikin sergeşte ne d’halê xwe da
Kimi oynaşıp hareket eder süflice, kimi yükseklere meyleder
Sultanî bir raksa dururlar, şakındırlar kendi hallerinde (Cizîrî, 44-45).
Melayê Cizîrî, alemi bir nur hiyerarşisi içinde ele aldığı için her şeyin Mutlak
Nur’dan tecelli ettiği, böylece feleklerin ve yıldızların da alemdeki nurlardan bir nur
olduğu görüşünü benimsemiştir (Cizîrî, 44-45). Ona göre sûfî, gönül gözüyle bu
nurları temaşa ettiğinde, gezegenlerin ve yıldızların birbiriyle nasıl raks ettiklerini,
birbirleriyle nasıl aşkla naz ve işvede bulunduklarını görebilir. Sûfî bu seremoniyi
temaşa ettiğinde aşk derdine düçar olur ve adeta aklı başından uçup gider.
Mela’nın bu düşüncelerini aşağıdaki ifadelerinde görebiliriz:
Zuhre û Xurşîdi min dîtin di qewsê hemqeran
Surrê da dil ‘eqreban çerx û sema û heyhey e
Ew hemî vêkra mi dîn tekil di çerxê carekê
Hê ji wan bê hal im ez ehwal û ‘işq û cezbe ye
Yay burcunda birbirine yakın gördüm güneşle zühreyi
Gönle vurdu cazibesi akreplerin, duyulur raks ve sema coşkusu
Bütün o nurları gördüm bir raks halkasında
Aşkın cazibesinden ötürü halim yok o günden beri (Cizîrî, 106-107).
Özetle; Melayê Cizîrî’nin varlık anlayışında yukarıdan aşağıya bir varlıklar
veya nurlar hiyerarşisi bulunmaktadır. Ontolojik olarak Allah ve O’nun tecelligahı
olan alem arasındakiilişki semâ‘ ve raks olarak değerlendirilmekte, sonra da
akıllar, ruhlar, melekler ve daha sonra da felekler ve yıldızlar bir bütün olarak
bu ilişkiyi kendi düzeylerinde ve kendi aralarında icra etmektedirler. Dolayısıyla
Mela’ya göre semâ‘ ve onunla ilişkili olarak işitmek ve raks etmek, filozofların
kavramlarından ödünç alarak söylemek gerekirse ay-üstü alemin tüm varlıkları
arasında icra edilen bir hakikattir. Peki ay-altı alemde durum nasıldır? Şimdi de
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında İbnü’l-Arabî ve diğer sûfîlerin bahsettiği rûhânî semâ‘a
başka bir ifadeyle sûfîlere özgü olan semâ‘a bakmakta fayda vardır.
Melayê Cizîrî
ö 33
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
3.3. Rûhânî Semâ‘-Sûfîlerin Raksı
Melayê Cizîrî’nin benimsediği vahdet-i vücûd düşüncesine göre, tüm
varlık aleminin özü birdir. Varlıkların çeşitliliği ve çokluğu bu bir olan
hakikatin içinde mündemiç olan aynı hakikatin farklı görünümleri, belirlenimleri yani tecellileridir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Mela’nın “küllî
kanûn” olarak ifade ettiği birlik ilkesi, bütün çokluğun ve çeşitliliğin özünde
vardır. Ay-üstü alemde görülen akıllar, ruhlar, melekler, felekler ve yıldızlar
gibi ay-altı alemdeki bütün varlıklar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve
insanlar da aynı birlik etrafında bir araya gelmiş olan unsurlardır (Doru,
2016: 242-243). Başka bir ifadeyle çokluk, görünürdedir ve bu anlamda bir
hayaldir. Esas olan birliktir ve bu birlik her yerdedir.
Cizîrî’ye göre sûfîlerin en büyük maksadı bu birliğe ulaşmaktır. Bu
sebeple varlık alemindeki çokluk içindeki sûfî daha önce elest bezminde
işittiği o gerçeği görmek, müşahede etmek ve bizatihi yaşamayı istemek
peşinde olmalıdır. Sûfî’nin bu amaçla çıktığı yolculuğun (seyr-i sülûk) en
önemli sembollerinden biri, hac ve ritüelleridir. Melayê Cizîrî de semâ‘ konusunu bu amaçla hac ve ritüelleri ile beraber kullanmıştır. Buna göre hac,
sûfî’nin çıktığı manevî yolculuğu sembolize ederken; tavaf, sûfî’nin özünü
ve menşeini idrak etmesidir. Hacerü’l-esved ise Allah’ın zatını sembolize
eder (Doru, 2016: 74-75). Bu çerçevede Mela’nın şiirlerinde, hac ibadetinin
bir deveran, bir halka ve raks şeklinde yapılması ve bu şekilde semâ‘ın hac
ile beraber zikredilmesi semâ‘ın manevi bir yolculuk ve sûfî’nin geldiği yeri
idrak etmesi anlamına geldiği söylenebilir. Bu amaçla hacıların Hacerü’l-esved’in etrafında dönmesi ve ona ulaşmaya çalışması başka bir ifadeyle
onunla ittisal etmek istemesi ise, sûfînin daima Allah’a ulaşma ve onunla
ittisal etme çabasını ifade eder.
Allah Allah çi tecella ye ji sirra qederî
Hacîyan silsile bestine li dora qemerî
Dorê Beytê ji sema têne semaya seheri
Allah Allah, nedir bize tecelli eden kaderin bu sırrı
Hacılar saf tutup halkalanmış ay etrafında
Seher raksına gelmedeler, Safa tarafından Beyt’i tavafa (Cizîrî, 191-192).
Melayê Cizîrî
ö 34
M. Nesim Doru
Melayê Cizîrî, tasavvufî semâ‘ın farkını ortaya koymak üzere Hacerü’lesved’in hac ibadetindeki önemi gibi sûfîlerin raksında da amacın Allah’ın zatına
ulaşıp onunla vuslatı gerçekleştirmek olmak gerektiğini (Cizîrî, 276) ve bu amacı
taşımayan bir raksı uygulayan kişinin ise, kör ve ebleh olduğunu ifade etmiştir
(Cizîrî, 320).
Öte yandan Melayê Cizîrî birlik ve çokluk meselesi ile ilgili çokluğun
arkasındaki birliğe işaret etmek üzere sevgilinin yüz ve yüzündeki unsurlardan
da yararlanmıştır. Mela’nın şiirlerinde sevgilinin yüzü ve yüzdeki ben birliği temsil
ederken, zülüfler ise çokluğu sembolize etmektedir (Doru, 2016: 95-99). Bu
çerçevede Mela, sevgilinin yüzündeki zülüflerin yüz’ün ve ben’in etrafında raks
ettiklerini, amaçlarının yüz ve ben’deki birliğe ulaşmak olduğunu ifade etmektedir.
Bu tasvir, Mela’nın çokluğu arizî bir durum, birliği ise değişmez bir ilke olarak
gördüğünü ortaya koymaktadır. Aynı zamanda bu tasvir, bütün mevcudatın
değişmez ve gerçek birliğe doğru yol aldığını ve bu yolda kendilerinden geçerek
rûhânî ve manevî bir raksa durduklarını ifade etmektedir. Mela’nın, zülüfleri yüz’e
ve ben’e doğru bir deveran içinde ele aldığı beyitleri şunlardır:
Sef bi sef wildan perî bûn benda zulfa ‘enberî bûn
Têk li dêmê muşterî bûn reqs û gıvend û sefa ye
Anber zülüflerinin köleleri saf bağlamış vildanlarla periler idi
Hepsi de onun yüzüne müşteri; raks, oyun ve safa içinde (Cizîrî, 124-125).
Min dî seher zülfe di mest hatin sema îhrami best
Çûn secdeya xalê bi qest lew haciban mihrabi da
Raksa gelmiş mestane zülüflerini gördüm yârin seher vaktinde
Secdeye kapandılar yüzündeki bene, kaşlarının mihrabında (Cizîrî, 212-213).
Cizîrî’nin semâ‘ anlayışında manevî yolun yolcusu kalbini hiçbir zaman kesrete
kaptırmamalıdır. Tüm varlık alemi aynı amaca matuf bir deveran içinde yüzdüğü
gibi sûfî de bunu idrak ederek hareket etmelidir. Bunun için raks halkasında sûfî,
gerçek amacın dışında yoluna çıkacak ve onun gönlünü çelecek mutlak güzellikten
başka güzellikler konusunda uyanık olmalı ve gerçek amacından sapmamalıdır.
Mela, bu düşüncesini aşağıdaki beyitte şu şekilde ifade etmiştir:
Ger çi tên reqs û semayê her seher sed neyşeker
Min di bezma surşîrînan ew şîrînreftarî bes
Şeker kamışı boylu yüzlerce güzel raksa gelse de her seher
Cazibeli güzeller meclisinde o tatlı işveli bana yeter (Cizîrî, 314-315).
Melayê Cizîrî’nin düşüncesinde semâ‘, ister ilâhî hitabı işitmek anlamında
olan musikiyi ifade etsin, isterse bu işitmenin sonucunda oluşan vecd halinin bir
Melayê Cizîrî
ö 35
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
yansıması olarak raks anlamında ele alınsın, aşk ile doğrudan ilişkilidir. Ona göre
sûfînin ilahî nağmeyi işitmesi sonucu düştüğü cezbe halinin gerçekleşmesi ancak
aşk ile mümkündür. Sûfî manevi yolculuğu olan seyr-i sülûkta girdiği cezbelerle
varlığın anlamını ve mahiyetini idrak edip yaşayabilir. Bu ise aşk olmadan herhangi
bir fayda vermez. Mela bu düşüncesini şu şekilde ifade etmiştir:
Cezbe û seyra sulûkê bê mehebbet nabitin
Cehdeya bê ‘işq û hub çendî ku kir bê feyde bû
Muhabbet olmadan gerçekleşmez ne bir cezbe ne seyrisülûk
Aşk ve sevgisiz bir cezbe fayda vermez ne kadar çaba sarfedilse de
(Cizîrî, 414-415).
Öte yandan tasavvuf felsefesinde aşk’ın bir muamma olarak görüldüğü
bilinmektedir. Bunun sebebi aşk’ın bilginin ve sıradan kavramların alanında
değil, tecrübenin doğrudan bir verisi olması ile ilgilidir. Bu sebeple aşk hakkında
konuşmak, sebepleri ve etkileri üzerinden fikirler ortaya atmak mümkünse de
onun mahiyeti hakkında bir şey söylemek dilin sınırlarının dışında bir konu olarak
görülmüştür (İbnü’l-Arabî, 1999: 3/487; Rûmî, 1957: 1/168). Mela da bu sebeple aşkı
tecrübe etmenin önemine vurgu yaparak ancak bu tecrübe sayesinde onun bir sır
olmaktan çıkacağı kanaatindedir. Bu tecrübe de Mela’ya göre ilahî hitabı işitmek ve
onunla vecde gelip raks etmekle mümkündür. Bu da bir tür sarhoşluk durumudur.
Bu noktada semâ‘, raks ve şarap ifadelerinin beraber kullanılmış olması dikkat
çekicidir. Özetle, Melayê Cizîrî için aşk’ın sırrını çözmek bir problemdir ancak bu
problem ilahî nağmeyi işiterek ona kulak vermek, bu sayede vecde gelip sarhoş
olmak ve rûhânî bir raksa katılmakla çözülebilir. Mela bu düşüncesini özlü bir
ifadeyle “Mela’nın derdine devadır raks” şeklinde ifade etmiştir. Onun bu konu
hakkındaki düşüncesi derli toplu bir biçimde şu beyitlerde ifade edilmiştir:
Wer guh bide nayê ku şîrînqed di semayê
Pur hel kirine mes’ele vê fesle xîtabê
Gel de kulak ver neye ki raks halkasındadır şimdi o güzel endam
Halletmiştir aşkın bu fasl-ı hitabında pek çok meselesini (Cizîrî, 428-429).
Îro şekerxendê birîn destê sipîzendê birîn
Dîsa bi govendê birîn derdê Melê dermane reqs
Güler yüzlü sevgili beyaz kollarında götürdü bugün bizi
Yine raks halkasına götürdü bizi, Mela’nın derdine devadır raks (Cizîrî, 324-325).
Mest û hişyarî heme keckulah in reqs û sema tên
Ez nizanim çi neseq keyf e nizanim çi şerab e
Eğik külahlarıyla sarhoş ve uyanık raks ile semaa gelmişler
Ne tür bir keyiftir bu, ne tür bir şaraptır bilmiyorum (Cizîrî, 112-113).
Melayê Cizîrî
ö 36
M. Nesim Doru
Bu bölümün hülasası olarak; Melayê Cizîrî’nin sûfînin semâ‘ını, varlıkta
Allah’ın tecellilerini idrak edip ona göre vecde ve cezbeye gelmesi olarak
gördüğünü söylemek mümkündür. Bu şekilde tasavvufun en önemli konusu olan
aşk’ın bir sır olması meselesinin de çözüleceğini iddia eden Cizîrî, sûfîlerin semâ‘ını
bir tür sarhoşluk hali olarak değerlendirmektedir. Ontolojik, kozmolojik ve rûhânî
semâ‘dan sonra son olarak Dîvân’da tabiat nesnelerinin semâ‘ı olan tabiî semâ‘
kısmıyla Mela’nın semâ‘ anlayışını bitirebiliriz.
3.4. Tabiî Semâ‘
Yukarıda İbnü’l-Arabî’nin tabiî semâ‘ı açıklarken doğada bulunan unsurların
ve karışımların sürekli hareket halinde oluşundan ve onların bu hareketlerinden
çıkan sesin arifin kalbine yansımasından bahsedilmişti. Cizîrî’nin Dîvân’ında tabiat
nesneleri de tıpkı felekî semâ‘da duran gökcisimleri gibi bir semâ‘ içinde ve böylece
bir bütün olarak semâ‘a duran alemin mütemmim bir parçası olarak yer almışlardır.
Tabiî semâ‘ın görüldüğü üzere kozmolojik semâ‘ ile ilişkisi bulunmaktadır. Mela’nın
tabiat nesnelerinin bu durumu hakkındaki düşüncelerinin bir örneği çiçekler
üzerinden yaptığı tasvirlerde bulunabilir. Mesela aşağıdaki beyitlerde Mela,
birbirinden farklı türlü türlü çiçeklerin semaya bir renk kattığından, zambak ve
sünbüllerin sağlı sollu raks ettiklerinden bahsetmektedir:
Çîçekên qewsê qezehrengî hezar rengî sema ye
Sunbulan girtî xunav û li gulan taze gulab e
Eleğimsağma renkli çiçekler bin türlü renk katmış semaya
Çiğ düşmüş sünbüllere gülsuyu dökülmüş güller üstüne (Cizîrî, 112-113).
Lew seher cewlan didit bayê sebayê rast û çep
Sosin û sunbul bi mestî bên semayê rast û çep
Zambak ve sümbüller mestane raksedince sağlı sollu
Sabah rüzgârı da dönüp durur seher vaktinde sağlı sollu (Cizîrî, 66-67).
Özetle ifade edecek olursak; Cizîrî’ye göre alem bir bütündür ve onda
küllî bir kanûn hüküm sürmektedir. Varlık ilahî nağme/hitap ile doludur (ontolojik
semâ‘) ve bu ilahî nağme sırasıyla semavî varlıklar tarafından işitilir. Onlar bu
nağmeye cevap vererek semavî/felekî bir raksa dururlar (kozmolojik semâ‘). Aynı
şekilde sûfîler de bu hakikati idrak edip bu nağmeyi tasdik ederek semavî raksı
taklit ederler (rûhânî semâ‘). Nihayet tabiattaki tüm nesneler de bu seremoniye
renk katmak suretiyle bütünü tamamlarlar (tabiî semâ‘).
Melayê Cizîrî
ö 37
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
Sonuç
İslam tasavvuf düşüncesinde sûfîlerin dinlediği musiki ve icra ettikleri raksı
ifade eden semâ‘ hakkında erken devirlerden itibaren ortaya çıkan tartışmalar
neticesinde önemli bir literatür oluştuğu söylenebilir. İlk dönemlerde daha
çok semâ‘ın dinî açıdan meşruiyeti tartışılmış ancak Gazâlî ve İbnü’l-Arabî gibi
mutasavvıfların eliyle konu hem meşruiyyet kazanmış hem de konu etrafında
nazarî-felsefî teoriler ortaya çıkmıştır. Özellikle İbnü’l-Arabî’nin semâ‘ı ilâhî-kevnî,
rûhânî ve tabiî olmak üzere sınıflandırması kendisinden sonraki sûfî düşünürleri
etkilemiştir.
Melayê Cizîrî’nin yaşadığı 17. yüzyıl Osmanlı düşüncesinde konu hakkında
oldukça hararetli tartışmalar meydana gelmiştir. Özellikle Aziz Mahmud Hüdâyî
ve İsmail Rusuhî Ankaravî’nin semâ‘ ile ilgili eserleri konu hakkında sûfîlerin tavrını
tekrar güçlendirmiştir denilebilir.
Melayê Cizîrî’nin yaşadığı Cizre ve çevresinde de semâ‘ı uygulayan tarikatların
var olduğu ve muhtemelen Mela’nın bunlara temas ettiği görülmektedir. Her
halükârda Cizîrî’nin Dîvân’ının tasavvuf düşüncesinin genel felsefesinin yanısıra
semâ‘a yaklaşımını da ortaya koyan bir metin niteliğinde olduğunu söylemek
mümkündür.
Cizîrî’nin eserinde semâ‘ ile ilgili beyitleri bir araya getirilip analiz edildiğinde
onun genel felsefesinde olduğu gibi, bu konuda da en çok İbnü’l-Arabî’nin çizdiği
sınırlar içerisinde kaldığı görülmüştür. Bu çerçevede o semâ‘ı ontolojik, kozmolojik,
rûhânî ve tabiî olmak üzere dört anlamda kullanmıştır. Onun için ontolojik semâ‘,
tüm varlığın ilahî hitaba muhatap olması sonucunda vücûda/vecde gelmesidir. Bu
vecd halinin sonucunda alem bir bütün olarak Allah’ın etrafında dönen bir raks
halkası olarak tasvir edilmiştir. Mela için kozmolojik semâ‘, ruhların ve meleklerin
deveranını, güneşin etrafında gezegenlerin ve yıldızların raksı anlamına gelir.
Rûhânî semâ‘ ise, sûfî’nin kalbinde ilahî nağmelerin yansıdığını idrak etmesi ve
bu nağmelere cevap vererek vecd hali içinde raks etmesidir. Bu çerçevede hac
sembolü ile semâ‘ arasındaki ilişkiyi ifade eden Cizîrî, sûfî’nin bu raksını bir seyr-i
sülûk olarak görmüş ve maksadın Hacerü’l-esved ile sembolize edilen Allah’ın zatı
ile vuslat olduğunun altını çizmiştir. Son olarak Mela’da tabiî semâ‘ alemin büyük
parçasının mütemmimi olarak tabiat fertlerinin kendi aralarında bir deveran içinde
Allah’ın cemal sıfatının bir tecelligahı olduğu anlamına gelmektedir.
Aşağıdaki mısralar Melayê Cizîrî’nin semâ‘ görüşünü özetleyen ifadeleri
olarak değerlendirilebilir. Zira biz bu çalışmada onun semâ‘ anlayışını dört başlık
üzerinden ele aldık. Bu çerçevede ontolojik, kozmolojik, rûhânî ve tabiî semâ‘
başlıklarının Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında nasıl yer aldığının izini sürdük. Bizce
bu semâ‘ biçimleri Mela’nın aşağıdaki ifadelerinde özet ve sıralı bir biçimde yer
almakta, her mısra semâ‘ın bir türüne işaret etmektedir:
Melayê Cizîrî
ö 38
M. Nesim Doru
Heyheya reqs û semaya te çi xweş bestîye çerx
Ku di bircê bi sema li ser destê xwe berx
Sofîyên her di tewafê Haceri’l-eswed e qesd
Gul û sunbul bi sema tên hemîyan zimzim û çerx
Sema ve raksındaki sevinç naraları kuşatmış evreni ne güzel
Elleri üstünde raks ederek gelmekte koç burcu ne güzel
Hacerü’l-esved’i tavaftır maksadı sufilerin her defasında
Gül ve sümbül birlikte raksedip dönerler benlerin etrafında (Cizîrî, 276-277).
Son söz olarak; Cizîrî, 17. yüzyılda yaşamış bir sûfî olarak tasavvuf
düşüncesinin nazarî ve amelî meselelerine ilgi duyan bir alim-arif olarak, semâ‘
konusuna da kayıtsız kalmamış ve Dîvân’ında bu meseleleri etraflıca işlemiştir.
Kaynakça
Algar, H. (1996). Hâcegân. Diyanet İslam Ansiklopedisi. C.14. 431.
Ankaravî, İ. (1256). Minhâcü’l-fukarâ’ve huccetü’s-semâ‘.Kahire: Daru’t-taba‘ati’lbahire.
Ambrosio, A.F. (2012). Bir Mevlevinin Hayatı. (Çev. Ayşe Meral). İstanbul: Kitap
Yayınevi.
Baz, İ. (2015). Kadızâdeliler-Sivâsîler Tartışması. Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin
Serüveni. (ed. Bayram Ali Çetinkaya ve Ahmet Hamdi Furat). C.8. 757-796
Beysanoğlu, Ş. (2003).Diyarbakır Tarihi.Ankara: Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi
Yayınları.
Bruinessen, M. V. (2013).Ağa, Şeyh, Devlet.(Çev. Banu Yalkut). İstanbul: İletişim
Yayınları.
Ceyhan, S. (2009). Semâ. Diyanet İslam Ansiklopedisi. C.36. 455-457.
Cizîrî, M. (2009).Dîwan.(Çev. Osman Tunç).İstanbul: Nûbihar.
Çelebi, Evliya (2010). Seyâhatnâme 4.Kitap. (Haz. Seyit Ali Kahraman). Yücel Dağlı.
İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Demir, A. (2015). İlk Mutasavvıfların Musiki Anlayışları. Çukurova Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi. 15 (2). 65-87.
Doru, M.N. (2016). Melayê Cizîrî: Felsefî ve Tasavvufî Görüşleri. İstanbul: Nûbihar.
Düzdağ, M.E. (1972). Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk
Hayatı. İstanbul: Enderun Kitabevi.
Melayê Cizîrî
ö 39
Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)
Düzenli, P. (2001). Klasik İslam Kaynaklarında Müzik Tartışmaları. Marife. Yıl.1.Sayı:
2. 27-58.
Gazâlî. (t.y.). İhyau ‘Ulûmi’d-dîn. Beyrut: Daru’l-Ma‘rife.
Hüdâyî, A.M. (1986). Keşfü’l-gina ‘an vechi’s-semâ‘. (Çev. Hasan Kamil Yılmaz). Azîz
Mahmûd Hüdâyî’nin “Sema Risâlesi. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi. 4/273-284.
İbnü’l-Arabî. (1993). El-Fütûhâtü’l-mekkiyye. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İbn Sînâ. (1381). El-İşârât ve’t-tenbîhât. Kum: Bostan-i Ketab-i Kum.
İhvân-ı Safâ. (1992). Resâil. Beyrut: ed-Daru’l-İslamiyye.
Kelâbâzî, E. B. (1993). Et-Ta‘arruf. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Koca, F. (2004). Osmanlı Fakihlerinin Semâ, Raks ve Devrân Hakkındaki Tartışmaları.
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi. 13/25-74.
Kılıç, M.F. ve Aydın, M. (2017). XIV.–XV. Asır Hasankeyf’ı̇nde Bir Müzı̇kolojı̇ Rı̇salesı̇:
Muzaffer Haskefı̇’nı̇n El-Keşşâ Fî ‘İlmı̇’l- Engâm Adlı Eserı̇. DîvânDı̇sı̇plı̇nlerarası
Çalışmalar Dergı̇sı̇. Cilt. 22. Sayı.42. 33-65.
Öngören, R. (2012). Osmanlılar’da Tasavvuf. İstanbul: İz Yayınları
Rûmî, Mevlânâ, C. (1957). Dîvân-ı Kebîr.(Haz. Abdulbaki Gölpınarlı). İstanbul: Remzi
Kitabevi.
Rûmî, Mevlânâ, C. (2007). Mesnevî. (Haz. Adnan Karaismailoğlu). Ankara: Akçağ
Yayınları.
Serrac, E.N. (2001). El-Lüma‘. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Sühreverdi, Ş. (2010).‘Avârifü’l-me‘ârif. (çev. Abdülvehhab Öztürk). İstanbul:
Saafet Yayınevi.
Uludağ, S. (1994). Devran. Diyanet İslam Ansiklopedisi. C.9. 248-249.
Uludağ, S. (1999). İslam Açısından Mûsıkî ve Semâ’. İstanbul: Marifet Yayınları.
Uludağ, S. (2001). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Yayınları.
Zivingî, A. (t.y.). El-‘Ikdü’l-cevherî fî şerhi Dîwâni Şeyhi’l-Cezerî. Kamişli.

etiketlerETİKETLER
Üzgünüm, bu içerik için hiç etiket bulunmuyor.

Sıradaki içerik:

Melayê Cizîrî’nin Dîvân’ında Semâ‘ (Musiki ve Raks)