Hafız-ı Şirazi ile Melayê Cizirî Karşılaştırması

Kürt edebiyatı şairleri arasında yer alam Melayê Cizirî’nin hayatını ve edebiyata bakışını Hafız-ı Şirazi ile Melayê Cizirî Karşılaştırması başlıklı makale de göreceğiz. Araştırmacı yazar Nesim Sönmez’in kalemiyle hazırlanan bu çalışma Kürt edebiyatına faydası dokunacağına inandığımız için sitemizde yer vermek istedik. Makalede Hafız-ı Şirazi hayatı ile beraber Melayê Cizirî hakkında da tüm bilgilere ulaşabilirsiniz.

Hafız-ı Şirazi ile Melayê Cizirî Karşılaştırması – Aşk, Gül, Bülbül, Rinde, Züht ve Dini Semboller Açısıdan)

Klasik Kürt edebiyatından bahseden kaynaklar, İran edebiyatının Kürt edebiyatına olan etkisinden söz etmektedirler. Bu etkinin ne boyutlarda olduğunun anlaşılabilmesi için her iki edebiyatın değişik açılardan birbirleriyle karşılaştırılması gerekmektedir. Biz bu makalemizde her iki edebiyatın arasındaki etkileşimin ne derce olduğu sorusuna cevap bulmaya katkı sağlamak amacıyla İran Edebiyatının gazel şairi Hâfız-ı Şîrâzî ile Kürt Edebiyatının Gazel şairi Melayê Cizîrî’nin divanlarında; aşk, gül, bülbül, rinde, züht ve dini sembolleri nasıl kullandıklarını araştıracağız.

Hâfız-ı Şîrâzî 14. yüzyılda yaşamış büyük bir İran şairi, Melayê Cizîrî ise bazı tartışmalar olmakla beraber 17. yüzyılda yaşamış Kürt edebiyatının büyük şairlerindendir. İki ayrı edebiyatın iki büyük ismini bütün özellikleriyle bir makale çerçevesinde karşılaştırma imkânı olmadığının farkındayız. Bu nedenle konu hakkında genel bir değerlendirmede bulunabilmek amacıyla her iki şairin de gazellerinde aşk, gül, bülbül, rinde, züht ve dini sembolleri nasıl kullandıklarını irdeleyeceğiz ve örnek teşkil etmesi bakımından da her iki şairin birer gazelini ve nesre çevrilmiş halini makalemizin sonunda vereceğiz.

Hafız-ı Şirazi ile Melayê Cizirî Karşılaştırması

Edebiyat bir anlatım biçimidir. Düşünce ve duyguların güzel ve etkili bir biçimde anlatma sanatı olarak da tanımlanır. İnsan yaşantılarını anlatan her metin edebiyat yapıtı değildir. Konu tartışmalı olmakla birlikte, asıl amacı estetik tat vermek değil, bilgi vermek ya da inandırmak olan yapıtlar (teknik ve bilimsel kitaplar, gazete yazılan, reklam metinleri, propaganda yazıları vb.) genellikle edebiyatın kapsamı dışında bırakılır. Bir metnin edebiyat yapıtı sayılabilmesi için o yapıtın sanat değeri taşıması gerekir. Ama bu değeri tanımlamak kolay değildir. Edebi değeri olan bilimsel metinlere rastlanabildiği gibi, sanat katına yükselemeyen şiirler de vardır.

Bunlara şiir değil, manzume denir. Bir toplumun geleceğinin şekillenmesinde geçmişten getirdiği bilgi, tecrübe, sanat, edebiyat vb. unsurları kullanabilmesi önemlidir. Toplumda dilsel becerileri geliştirmek ve dil zevki oluşturmak için ses yapısı (müziği) çok güçlü olan edebi ürünlerin kullanılması söz konusudur. Bu bağlamda Kürk edebiyatı içerisinde bu özelliği ile öne çıkan klasik edebiyatından en yüksek derecede faydalanmak gerekir. Klasik edebiyat metinleri muhakeme yoluyla bireylerin zihinsel becerilerini geliştirir ve onlarda estetik duygusunu uyandırır. Daha da önemlisi bu muazzam örgünün içinde yatan düşüncenin ve duygunun ortaya çıkarılması ve güncellenerek topluma kazandırılması gerekmektedir. Ancak günümüzde Klasik Kürt edebiyatı ve gelenekleri çeşitli sebeplerden dolayı değerini yitirmekte ve toplum tarafından bu edebiyatın diline, terminolojisine, şekil özelliklerine ve ifade biçimlerine yabancılaşma durumu söz konusudur.

Hafız-ı Şirazi ve Melayê Cizirî Şiirleri

Aruz vezni, nazım şekilleri ve edebi sanatların temelinde kurulan Klasik Kürt edebiyatı öğretimi anlaşılırlığı güç bir alan halini almaktadır. Edebi bir disiplin olarak karşılaştırmalı edebiyat, Kuzey Amerika’dan uzak Doğu’ya kadar Hindistan’dan Etopya’ya kadar tüm dünyayı içine alan geniş bir şemsiye oluşturarak; farklı ülkelerin edebiyatlarını, dillerini, gelenek ve göreneklerini özellikle şiir, edebi metin, anı, hatıra, günlük ve gezi notları biçiminde karşımıza çıkarır. Böylece küreselleşmiş bir dünya edebiyatı, içerisinde karşılaştırmalı örneklerle hızlı bir gelişim içerisine girerek çok katmanlı bir edebiyat ve kültür varlıklarını karşımıza çıkartmaktadır.

Adından da anlaşılacağı gibi “karşılaştırmalı edebiyat″ terimi bir eserin başka bir eser ya da eserlerle ortak konu ve motif bağlamında karşılıklı incelenmesidir. Osmanlı devleti sınırları içerisinde yaşayan Kürtlerin oluşturdukları edebiyatın vücut bulmasında Farsçanın ve İran edebiyatının etkisi her zaman ve zeminde dile getirilen bir husustur. Aynı coğrafyada yaşayan Kürtlerin ve Farsların diğer konularda olduğu gibi bu konuda da birbirlerini etkilemeleri son derece doğaldır. Tabi ki bu etkileşimin tarihi, dini ve sosyal sebepleri mevcuttur. Bilindiği üzere İslam dini Miladi 610 yılından itibaren Arabistan yarımadasından başlayarak yayılmaya başladı. İslam’ın ikinci halifesi Hz. Ömer (r.a) döneminde Sa‘d bin Ebî Vakkâs (r.a) komutasındaki İslâm ordusu Miladi 636 tarihinde Sasaniler Devletini yenmesi neticesinde İran halkı İslam dinini seçerek Müslüman oldu. Kürtler de bu tarihte İran halkı ile beraber Müslümanlığı seçip İslam medeniyeti dairesine girmişlerdir ( İbnu’l-Esir, 1853-1867: 484; Belâzûrî: 263).

Kürtler, yeni dinin kutsal kitabı olan Kur’an-ı Kerim başta olmak üzere dinle alakalı kaynakların Arapça oluşu sebebiyle Arap dilini öğrenirken aynı medeniyet içerisindeki İranlıların dili olan Farsçayı da öğrenme ihtiyacını duydular. Kürtçe ile Farsçanın aynı dil ailesinden yani Hint-Avrupa dil ailesinden gelmeleri hasebiyle birbiriyle etkileşim halinde olmaları son derece doğaldır. Aynı coğrafyada, aynı siyasi yönetimler altında yüzlerce yıl birlikte yaşayan iki ayrı kültürün birbirine tesir etmemiş olması eşyanın tabiatına aykırıdır. İran coğrafyasında Samaniler, Gazneliler, İlhanlılar, Selçuklular, Karakoyunlular, Akkoyunlar, Safevîler vb. siyasi yapılar altında aynı kaderi paylaşan Türkler, Kürtler ve Farslar, birbirlerinden her konuda etkilenmişlerdir ( Levend, 1973: 218-226). Kürt medreselerinde okutulan kitapların büyük bir kısmının Arapça ve Farsça olması da dikkate alındığında Kürt edip ve şairlerin gerek Farsçanın gerekse Fars edip ve şairlerin tesiri altında kalmaları son derece doğaldır.

Kürtlerin yaşadıkları bölgelerde ilk zamanlardan itibaren Kürtçenin gerek Kurmanci ve gerekse Lori lehçeleriyle eserler yazılmaya başlandıysa da Kürt Şairler kendilerinden önce İslam medeniyeti dairesi içerisinde büyük bir edebi seviye elde eden İran şairlerinin emeği olan önemli eserleri incelemekten ve onları örnek alıp benzerlerini, hatta daha iyilerini oluşturmaktan da hiç rahatsızlık duymamışlardır. Daha doğrusu, doğu medreselerinde Arapça ve Farsça bir yabancı dil olarak görülmüyordu aksine öğrenilmesi gereken dillerdendi. Medreselerde dini ve beşeri ilimler yanında Arapça ve Farsça devamlı okutulmaktaydı. Kürt yazar ve şairleri Kürtçeden ziyade Arapça ve Farsça eserler telif etmişlerdir. el-Kâmil Fi’t-Tarih’in sahibi İbnu’l-Esir (1160-1233), Vefeyâtu’l-A‘yân sahibi İbn-i Hallikân (1211-1282), Şerhu’l-Kafiye li İbn-i’l-Hacib müellifi Molla Şemseddin Ahmed el-Gorâni (1410-1488) eserlerin Arapça yazmışlardır. Avrupalı yazar ve şairlerin zaman zaman eski Yunan ve Latin kaynaklarına başvurdukları gibi Osmanlı devleti sınırları içerisinde yaşayan Müslüman Kürt şairler de aynı medeniyet içerisinde yer almış olan Fars şair ve yazarlarının eserlerine müracaat ediyorlardı. Bu anlamda eserlerine müracaat edilen Fars şairlerinden birisi de hiç kuşkusuz Hâfız-ı Şîrâzî’dir. Hâfız, şiirleri dünyanın değişik dillerine tercüme edilen büyük bir şairdir.

Biz bu çalışmamızda Hâfız-ı Şîrâzî ile Melayê Cizîrî’nin aşk, gül, bülbül, rinde, züht ve dini sembolleri gazellerinde nasıl işlediklerini tespit etmeye çalışacağız. Çalışmamız için Hâfız’ın Divanı (Hafız Dîvanı, 2011: 142) ve Melayê Cizîrî’nin Divanı (Mela Ahmedê Cızîrî Diwan, 2009; Dîwana Melayê Cizirî, 2012) esas alınmıştır. Hâfız ve Melayê Cizîrî’nin edebi kişiliklerinin oluşmasında çağlarının etkisini ortaya koyabilmek için dönemlerine hâkim olan siyasi ve sosyal yapılarla birlikte şairlerin hayatlarına da yer verilecek ve ardından aşk, rint ve zahit, gül ve bülbül, anlam benzerliği ve dini terimleri kullanma gibi tespit ettiğimiz hususlar üzerinde durulacaktır. Her iki şairin de şiirlerinden örnekler verilirken karşılarında esas aldığımız divanlarındaki gazel numaralarına göre bir numaralandırma yapma yolu izlenmiştir. Ayrıca şiirlerine örnek teşkil etmesi bakımından her iki şairin de divanlarından birer gazel çalışmanın sonunda verilecektir. 1.1. Hâfız-ı Şîrâzî Kaynaklarda Hâfız-ı Şîrâzî adıyla tanınan İranlı bu büyük gazel şairinin tam ismi Hâce Şemseddin Muhammed bin Bahauddin Şîrâzî’dir.

Hafız-ı Şirazi ve Melayê Cizirî Hayatı

Doğumu için verilen tarihler H.Ş.717 (M.1317) ile H.Ş. 726 (M.1326) arasında değişmektedir. Hâfız-ı Şîrâzî, H.Ş.791 (M.1389) veya H.Ş.792 (M. 1390) İran’ın Şiraz kentinde vefat etmiş ve orada defnedilmiştir (Yazıcı, 1997: 104). – 139 – Hayatı hakkında tezkirelerin verdiği bilgiler ile halk arasında dolaşmakta olan menkıbelerden öteye geçememektedir. Aslında hayatının ve edebi anlayışının ayrıntılarına ait bilgileri yine de Divanında yer alan kendi şiirlerinden çıkarmak mümkündür. Tezkirelerin verdiği bilgilere göre ticaretle uğraşan bir ailede dünyaya gelmiştir. Buna göre ailesinin Hâfız’ın eğitimini destekleyecek maddi bir güce sahip olduğu söylenebilir. Küçük yaşta Kur’ân-ı Kerîm’i ezberlediği için Hâfız lakabını almış ve bu lakapla anılmıştır. Doğum yerine istinaden de kendisine Şîrâzî denmiştir. Hâfız, küçük denebilecek yaştan itibaren Muzafferoğulları’nın divan kâtibi olarak memuriyete başlamış ve geçimini genellikle memuriyet yoluyla temin etmiştir (Ritter, “Hafız”, 1986: 65-71). Hâfız-ı Şîrâzî, İran edebiyatının olduğu kadar dünya edebiyatının da önemli şairlerinden birisidir. Şiirlerinin çoğu gazel biçiminde olduğu için gazel şairi olarak da bilinir. Kendisinden sonra gelen İran şairleri üzerinde en çok tesiri olan şair Hâfız’dır dense yanlış olmayacağı kanaatini taşımaktayız.

Gazelleri, İslam medeniyet dairesindeki diğer dillere çevrildiği gibi 18 ve 19. yüzyıllarda Batı dillerine de çevrilmiştir. Bu tarihten itibaren artık Hâfız-ı Şîrâzî dünya klasikleri arasında yerini almıştır. Her yıl Şiraz’daki mezarı başında yapılan anma törenlerine uluslararası araştırmacılar ve bilim adamları katılmaktadır (Kerimi, Tahran: 1391.). Mezarı, İranlıların ziyaret ettiği önemli kutsal mekânlardan biridir. Şiirleri lisânu’l-ğayb (sırların dili) olarak kabul edilir. İranlılar tarafından mezarı, gerçek âşıkların ziyaret yeri olarak kabul edilmektedir. Onun şiirlerinden fala bakmak da yine İranlılar arasında çok yaygındır (Zindeginame-i Hafız). Hâfız’ın, tasavvufla ilgisi olmakla birlikte kaynaklarda tarikatı ve şeyhi hakkında kesin bilgilere yer verilmemektedir. Ancak Şemseddin Abdullah-ı Şirazi, İmad-i Fakih-i Kirmani, Seyyid Şerif el-Curcani gibi mutasavvıf ve âlimlerden istifade ettiği, Ni‘metullah-ı Veli, Hace Ebu’I-Vefa el-Bağdadi, Kemal-i Hucendi gibi şeyhlerle görüştüğü tezkirelerde kayıtlıdır (Yazıc Tahsin, 1997: 104). Kaside, rubai ve kıtalar da yazmış olmasına rağmen Hâfız, şöhrete gazelleriyle ulaşmıştır.

Daha önce gazel söyleyen bütün üstatların meziyetlerini kendinde toplaması hasebiyle gazelleri Fars edebiyatında türünün en gelişmiş örnekleri sayılır. Önceki şairler gibi gazellerinde mecazi anlamlar da taşıyan aşk ve şarap meclislerini terennüm etmiş ve bazen başka şairlerin beyitlerini kendi gazellerinin arasına serpiştirmiştir. Hâfız’ın şiirlerindeki ahenk ve akıcılık yanında dilinin sade, tekellüfsüz ve veciz olması şöhretinin en önemli sebeplerinden biridir. Onun bu özellikleri tezkirelerde de ifade edilmiştir. Abdurrahman-ı Cami, Hâfız’ın gazellerinin ahenk ve akıcılıkta Zahir-i Faryabi’nin kasideleri değerinde, üslubunun da Nizarî-i Kuhistanî’nin üslubuna yakın olduğunu, ancak Nizari’nin şiirinin zayıf tarafları olmasına karşılık Hâfız’ın şiirlerinde hiçbir sunilik görülmediğini söylemektedir (Cami, 1985: 160-161). 1.2. Melayê Cizîrî Melayê Cizîrî’nin asıl adı Ahmed b. Mela Muhammed el-Botî el-Cezerî’dir (Qanatê Kurdo, 1992: 90; Turan, 2012: 15; Adak, 2013:190). Ailesi köken itibariyle Cizre’nin köklü aşiretlerden birisi olan Botî aşiretine dayanmaktadır (Doru, 2012: 13). Şiirlerinde genel itibariyle iki mahlas kullanmıştır. Bunlardan birincisi, aşk oklarının ve kaderin nişan hedefi olması veya sevgilinin yüzündeki ben anlamına gelen “nîşanî” mahlasıdır (Zivingî, 1402/1987: (vav); Tunç, 2009: 17). Mela’nın kullandığı ikinci mahlas ise “mela”dır. Bilindiği gibi Kürt medreselerinde eğitimin tamamlayıp mezun olan kişilere “mela” denilir. Melayê Cizîrî de çeşitli medreselerde zamanın birçok ünlü âliminden ders alıp eğitimini tamamladıktan sonra icazetini almış ve “mela” unvanını almıştır.

Bu yüzden de kendisine mela denilmiştir, dolayısıyla en çok kullandığı mahlas da“mela” mahlasıdır (Muhammed, 2008: 13). Kendisine Cizîrî lakabının verilmesinin sebebine gelince, bugün Şırnak iline bağlı Cizre ilçesinde doğmasına nispetledir. Melayê Cizîrî’nin doğum tarihi ile alakalı olarak birçok kaynakta değişik rivayetler dile getirilmektedir. Konumuz Melayê Cizîrî’nin doğum ve ölüm tarihlerini tespit etmek olmadığından biz burada üzerinde en çok ittifak edilen görüşü benimseyip dile getirmekle yetineceğiz. Mela’nin hayatının XVI-XVII yüzyılları arasında geçtiğine dair görüş, araştırmacıların kahır ekseriyetinin üzerinde ittifak ettikleri görüştür.

Tarih olarak da 1565/1568-1640/1641 tarihleri arasında yaşadığı kabul edilmektedir (Zınar, 1986: 12; Özervarlı, 2005: 241; Turan, 2012: 15; Adak, 2013: 190). Mela, eğitimine Cizre de başlar daha sonra Hakkâri, İmadiye ve Diyarbakır medreselerinde eğitimine devam eder. 32 yaşına geldiğinde Diyarbakır’ın Sıtrabas köyündeki medresenin baş müderrisi olan Mela Taha’dan icazet alır. Kendisi bu icazeti alırken Arapça, Farsça, Türkçe ve Kürtçeye tam olarak vakıf olmuştur. Özellikle Farsçayı edebi olarak kullandığını yazmış olduğu Farsça şiirlerinden anlamaktayız (Zivingî, 1402/1987: Vav). Diyarbakır’ın çeşitli köylerinde ve Hasankeyf’te bir müddet müderrislik yaptıktan sonra memleketi Cizre’ye geri döner ve orada Kırmızı Medrese (Medresa Sor) de baş müderris olarak vazifeye başlar ve vefat edinceye kadar orada ders vermeye devam eder.

Kaynaklarda geçtiğine göre Miladi 1640-1641 tarihinde 75 yaşında iken vefat eder ve Cizre de Kırmızı Medresenin güneyinde defnedilir (Zivingî, 1402/1987: Vav; Sağniç, 2002: 37; Xeznedar, 2010: 290). – 140 – Melayê Cizîrî’nin bir divanı bulunmaktadır. Bu divanı Kürt şairleri arasında yazılan ilk mürettep divan olarak kabul edilmektedir (Adak, 2013: 196). Melayê Cizîrî’den önce Kürt edebiyatçıları tarafından mürettep bir şekilde yazılmış her hangi bir divan şu ana kadar tespit edilmiş değildir. Melayê Cizîrî’nin divanı oldukça metaforik ve alegorik unsurlar taşımakta, divanda çok sayıda dini kavramlara gönderme yapılmakta ve divanın sembolik yönü de ağır basmaktadır. Melayê Cizîrî, divanında gazel, methiye, rubai ve terkibî-i bent gibi birçok nazım biçimiyle şiir yazmıştır, ancak bu biçimlerden en çok gazel türü ile şiir yazmıştır bu yüzden kendisi Kürt edebiyatında gazel şairi olarak kabul edilmektedir. Çünkü divanındaki şiirlerin büyük bir kısmını gazeller oluşturmaktadır.

Melayê Cizîrî de tıpkı Hâfız Şirazi gibi yazmış olduğu gazellerle şöhret bulmuştur. Divanda teşbih, mübalağa, cinas, aliterasyon ve tezat gibi birçok edebi sanatı kullanmıştır, şiirler aruz vezni ile yazılmıştır. Divanın ağırlıklı konusu aşktır, divan incelendiğinde Mela’nın hem mecazi hem de ilahi aşkı işlediği hemen göze çarpmaktadır. Divanın birçok yazma nüshası kütüphanelerde bulunmaktadır. Tespit edilen bu nüshaların en eski olanı Tayyar Paşa tarafından 1260/1844 yılında istinsah edilen bir el yazmasıdır (Dîvan’ş-Şeyh Ahmed elCezerî, 1844). Mela, devrinin büyük mutasavvıflarından birisi olması hasebiyle düşüncelerini şiirle dile getirmiştir. Çünkü şiir mutasavvıflar için düşüncelerini dile getirmede çok önemli bir araçtır. Mela da olabildiğince bu aracı verimli bir şekilde kullanmıştır. 2. Şairlerin Aşk Anlayışları 2.1. Hâfız Şîrazî Aşk kavramının her kese göre farklı bir tanımı vardır. İnsanlar aşkı tanımlarken psikolojik durumlarına göre tanımlarlar. Mesela Platon, aşkı “Aşk ciddi bir akıl hastalığıdır.” şeklinde tarif ederken, Goethe, “Aşk hükmetmez, terbiye eder. Âşık olmayı beceremeyen yağ çekmeyi öğrenmek zorundadır.” der. Bailey, ise “Aşk dünyanın en tatlı mutluluğu ile en derin acısından yaratılmıştır.” tarifini getirir.

Mevlana, “Aynı dili konuşanlar değil, aynı duyguları paylaşanlar anlaşabilirler. Yemin olsun ki nerede âşıkça bir feryat duyarsanız bilin ki o bizim sesimizdir.” der. Dostoyevski, “Dünyayı güzellik kurtaracak, her şey bütün insanlığı sevmekle başlayacak.”, Muhammed İkbal, “Aşk kılavuz istemez, tek başına yol alır.”, Konfüçyüs, “İnsan kalbindeki gerçek dörtnala giden bir at gibidir, ne dizginden anlar ne de söz dinler.” Mevlana Câmî ise “Aşk ihtiyarlığa, gençliğe bakmaz, bana her an bu efsunu veren aşktır.” Aşk, sevginin ifrat-tefrit derecesine ulaşmasıdır. Diğer bir tabirle sevgiliye olan bağlılıkta haddi aşacak bir merhaleye ulaşmaktır.

Mutasavvıfların kahır ekseriyetine göre aşk sevginin en son aşamasıdır. İbn Arabi aşkı yorumlarken şu düşünceyi dile getirir: “Aşk; ruhu esir alan, onu istila eden, bütünüyle saran, kişinin gözlerini kör eden sevgilisinden başka hiçbir şeyi göremez hale getiren, sevgilisinden başka her şeyi unutturan aşırı bir sevgidir” (Palacison: 239). Hâfız, aşk konusunu ele aldığı tasavvufî gazellerinde zaman zaman beşerî aşka, zaman zaman da ilahî aşka göndermeler yapmaktadır. Ancak onun aşk anlayışının ezelle bir bağlantısı vardır, yani alınyazısıyla irtibatlıdır. Hâfız beşerî (mecazî) aşkı, ilahî aşka giden yolda bir perde olarak görmektedir. Hakikî aşk bu perdenin ardındadır. Hâfız’ın dostu, başkasına söylenilmeyen mahrem sırların paylaşılabileceği bir kimsedir: Gû şem‘ miyârîd der în cem‘ ki imşeb Der meclis-i mâ mâh-i ruh-i dûst tamâm est. G:46/2 “Mum getirmesinler meclise bu gece; Sevgilinin yanağı dolunay gibi parlıyor meclisimizde.”

Beyitte geçen “tamam” kelimesini tevriyeli düşündüğümüzde beytin anlamını iki türlü açıklama imkânına kavuşuruz: Bu gece ay dolunay halinde olduğu için bizim meclisimizi aydınlatacaktır, dolayısıyla meclise mum getirilmesine gerek yoktur ya da bu gece meclisimiz sevgilinin güzel yüzüyle aydınlandığından muma ihtiyaç yoktur. Râzî ki ber-i gayr negoftîm û negûyîm Bâ dûst begûyîm ki mahrem-i râz est G:40/4 “Sırrımızı demedik, demeyiz başkasına; Sır mahremdir, söyleriz sırrı biz dosta.” Yine dostunu dile getirdiği bir beytinde, dostunun bir benzerinin olmadığını ve bu benzersiz dostun yüzüne ayı ve güneşi ayna diye tuttuğunu ifade ediyor. Beşerî olarak düşünüldüğünde dostunun güzelliği karşısında ayın ve güneşin bir değer ifade etmediğini vurguluyor: Nazîr-i dûst ne-dîdem egerçi ez-meh u mihr Nihâdem âyinehâ der-mukâbil-i ruh-ı dust G:58/2 “Ay ile güneşin ışığını yansıtan aynalar koydum; Sevgilimin yanağının karşısına, görmedim onun yanağı gibisini.” – 141 –

Hâfız’ın sabah rüzgârına, “Ey sabah rüzgârı, eğer yolun dostun bulunduğu memlekete düşerse dostun amber kokulu elbiselerinin kokusunu getir bana.” sözü daha çok beşerî bir dost (sevgili) için söylenmiş beyitlerdendir: Sabâ eger gozerî uftadet bekişver-i dûst Biyâr nefha‘î ez-gîsû-yi mu’anber-i dûst G:61/1 Aynı gazelin sonraki beyitlerinden birinde “Her ne kadar sevgili bizim karşılığımızda hiçbir şey vermiyor, bizi almak için bir şey vermeye yanaşmıyorsa da ben onun saçının bir teline bütün âlemi satarım” : Eger çi dûst be çîzî nemîhared mâ râ Be ‘âlemî nefurûşîm mûyî ez ser-i dûst G:61/6 Bütün bu beyitlerin tasavvufî anlamlar içerecek şekilde yorumlanmasına taraftar olanlar da vardır. Mey nûş u cihân bahş ki ez zulf-i kemendet Şud gerden-i bedhâhı giriftâr-i selâsil G:304/7 “Şarap iç ve dünyayı bir kenara bırak, senin saçlarının kemendinden dolayı boynunu zincire kötü kaptırmıştır:”

Mademki yakasını sevgilinin kement gibi saçlarına çok kötü kaptırdı, o halde artık dünyayı bir kenara bırakıp devamlı içki içsin. Burada da beşerî sevgilinin, gerçek aşkın önüne perde olarak çekildiği görülür. Hâfız, bir üslup özelliği olarak somut varlıkları gösterip soyut düşünceleri anlatma peşindedir. Bazen bunu açıkça ifade eder. Aşağıdaki beyti beşerî duygular için de ilahî duygular için de yorumlamak mümkündür. Bu dünyanın eğlence vasıtaları vahdet içindir ya da bu dünyadaki eğlence vasıtaları sevgili içindir biçiminde de söylenebilir: Nedîm u mutrib u sâkî heme ûst Hayâl-i âb u gil der reh behâne G:428/8 “Nedim, çalgıcı ve saki hepsi odur, toprak ve suyun hayali yolda bahanedir.” İslam medeniyetinin ortak şiir anlayışında şairler genellikle aşka, aşk dolayısıyla çekilecek ve âşığı olgunlaştıracak sıkıntılara taliptirler. Dertler, kederler, sıkıntılar âşıkları yüceltir. Bu yüzden dervişler de nefislerini terbiye ve tezkiye edebilmek için dünya nimetlerini bir yana bırakarak çileye soyunurlar. Hâfız da hem mecazî hem gerçek aşk için yorumlanması mümkün olan bir beytinde aşkın kendisini yücelttiğini söylüyor Hemçu Hâfız garîb der reh-i aşk Be makâmî resîde ‘em ki mepors G: 270/7 . “Aşk yolunda garip Hâfız gibi öyle bir makama ulaştım ki sorma” 2.2. Melayê Cizîrî Melayê Cizîrî aşkı keder, acı, elem ve ıstırabın son merhalesi, dayanılması mümkün olmayan ve ruhları ve gönülleri yakan bir cehennem ateşi olarak nitelendirmektedir. Bundan dolayıdır ki Mela, adeta aşkı düşmanlarından öç alma aracı olarak kullanılmasını istemekte ve tavsiye etmektedir.

Hafız-ı Şirazi Sözleri

Bakın ne diyor: ‘Işqê ji Xwedê da tu bixwazî jê ra Ger dê li neyarek xwe bikî nefrînê G:122/4 “Düşmanına bir kötülük yapmak istersen eğer; Aşk hastalığına duçar eylemesini dile Allah’tan.” Mela, aşkla selametin bir arada bulunmasından hayret etmektedir. O, bu iki kavramın birbirine zıt olduklarını dolayısıyla bir arada bulunmamaları gerektiğini ifade ederek aşkın ve sevdanın izini takip eden kişinin gerçekte elem verici bir ateşe girdiğini söylemektedir. Ateşle temas edenin yanmamasının mümkün olmadığı gibi aşk yoluna girenin de ateşle temas etmemesi ve dolayısıyla yanmaması mümkün olmadığını dile getirerek şöyle der: We çi ‘işq û çi selamet herdu dûr in ji yekê Kullu men yesluku hubben subule’n-nari selek. G:67/4 “Aşk nedir selamet nedir, ikisi birbirinden uzaktır; Aşk yoluna giren ateşli yollara girmiş demektir.” Mela, aşkın özellikle ilahî aşkın her şeyi kavurduğunu, ortada hiçbir şeyi bırakmadığını çok iyi biliyordu.

O, sevgiliden zevk almayı ve haz duymayı zorunlu kılan mecazi aşkın geçici ve kısa ömürlü olduğunu çok net bir şekilde biliyordu. Mecazi aşkın geçiciliği ile alakalı olarak şöyle der: Hubbê cismanî du roj in ger çi dil pir pê disojin Xef ceger peykan dinojin mislê neqşê bêbeqa ye G :91/22 “Bir iki günlüktür cismani sevgi, aşkın gönlünü yakmış olsa da; Ulaşmış olsa da oklar ciğere, çabuk silinen bir nakıştır sonuçta .” Mela, hakiki aşka ulaşmanın yolunun mecazi aşktan geçtiğini dolayısıyla mecazi aşkı yaşamanın gerekliliği üzerinde durarak şöyle der: ‘Aşıq er carek ji bala lê bidit berqa mecaz Dê li nik sahibdilan hetta ebed bit serferaz G:45/1 “Mecazi aşkın şimşeği ile vurulsa âşık yukarıdan bir kez eğer; Dik kalır başı gönül ehli yanında ebede kadar.” – 142 –

Cizîr, sevgili tutulduğum aşk hastalığında şifa bulmama yardımcı olmuyorsa ve onun bu yardımı âşık ile maşuk arasında uyulan kurala uymuyorsa, kısaca kendisine kavuşma imkânını bana vermiyorsa; bu durumda ben de tutulduğum bu aşk hastalığından kurtulmaktansa onun yolunda ölmeyi tercih ederim düşüncesini savunarak şöyle der: Ne bi qanûn ku îşaret bi şifâê bikirit Ez hilakê xwe di ‘işqê bi necatê nadim G:72/6 “Kanun ile şifaya işaret etmese eğer sevgili; Aşk yolundaki helaki kurtuluşa değişmem.” 3. Rind ve zâhid anlayışları Rind, Farsça bir kelime olup çoğulu rindândır, dünya işlerini hoş gören kişi anlamına gelmektedir. Rind acıyı, tatlıyı, iyiyi ve kötüyü hoş görür. Üzüntü ve neşe onun katında aynıdır. Hayat felsefesi böyle olanlara rind denir (Karataş, 2011: 483-484; Pala, 2013: 377). Zâhid, Arapça bir kelime olup Allah’ın buyruklarını yerine getirmekle birlikte, şüpheli şeylerden de kaçınan kişi demektir (Karataş, 2011: 641; Pala, 2013: 488). Istılahtaki anlamı ise dünyaya meyletmemek, ondan tiksinmektir.

Ebu Süleyman ed-Daranî, zühdün bütün nev‘lerini veciz bir cümlede toplayarak şöyle özetlemiştir: “Zühd, seni Allah (c.c.)’dan uzaklaştıran şeyleri terk etmendir.” (Turan, 2012: 722-723). İnsanların dünyayı algılama ve değerlendirme biçimleri farklıdır. Kimisi dünyayı geçici bir mekân olarak algılayıp var gücüyle öbür âleme hazırlık yapar. Kimisi, mademki insan dünyaya gelmiştir, burası onun için bir imkân ve fırsat yeri diye düşünür. Zahitler, bu dünyanın öbür tarafa hazırlanmak için uğranılan geçici bir mekân olduğunu, rintlerse bu dünyanın bir imkân ve fırsat yurdu olduğunu söyler. Hâfız’ın kendisini rint tipiyle özdeşleştirdiğini Melayê Cizîrî ise kendisini hem rind hem de zahid tipiyle özdeşleştirdiğini görmekteyiz. Aslında rint, İslam ortak edebiyatlarında olumlu tipin, hoşgörülü insanın sembolüdür. Buna mukabil zahit; vaiz, hoca, gammaz, muhtesip olumsuz tiplerin sembolüdür. 3.1. Hâfız Hâfız’ın rind anlayışının pîr-i mugân, câm-ı cem gibi mitolojik temelleri vardır. Bazen rint, tasavvufî anlamıyla “kâmil insan”a işaret eder; bazen katı kurallara karşı başına buyruk yaşamayı tercih eden insandır.

Aslında bu haliyle insanı kıskıvrak kuşatan sahte kurallara karşıdır. Hâfız, yeni bir kişilik oluşturabilmek için rindi, zahidin karşısına çıkarır. Hâfız’ın rindi melamî özelliklere de sahip kalender bir kişiliktir. Onun rindi, hayatın inceliklerini ve güzelliklerini görebilen, işleri kolaylaştıran, tevekkül sahibi, aşk ehli bir kimsedir; geçici dünyanın makam ve mevkilerinin peşinde koşmaz. Maddi menfaat elde edebilmek için sahte yollara, ikiyüzlülüğe başvurmaz. Zâr-i derûn-i perde zi rindân-i mest pors Kin hâl nîst zâhid-i ‘âlî makâm râ G:7/2 “Perdenin ardındaki sırları sarhoş rintlerden sor, çünkü bu durumu makamı yüce zahidin anlaması ve söylemesi mümkün değildir.” Hâfızâ mey hor u rindî kon u hoş bâş velî Dâm-ı tezvîr mekon çûn digerân Kur’ân râ G:9/10 “Ey Hâfız, şarap iç, rintlik yap ve neşeli ol, fakat eline Kur’ân’ı alıp başkalarını aldatma yoluna tenezzül etme.” Fursat şumâr tarîka-ı rindî ki în nişân Çûn râh-ı genc ber heme kes âşikâre nîst G:72/6 “Rintlik yolunu (tarikat) fırsat say, çünkü bu hazine yolu üzerinde bir işarettir ve herkesin bildiği bir yol da değildir.” Maslahat nîst ki ez-perde berûn ufted râz Verne der meclis-i rindân haberî nîst ki nîst G:73/8 3.2. Melayê Cizîrî Melayê Cizîrî, zühdün birkaç türü üzerinde durmakta, ancak onun fani dünyayı terk etmek ve bütünüyle ebedi olan ahiret hayatı öne çıkartmak gibi bir düşüncesi ağır basmaktadır. Zühtle alakalı kullandığı kavramları rastgele seçmemiş, bu konuda oldukça titiz davranmış, ilk başta amaç edindiği gayeye ulaşmıştır. Öne çıkarttığı anlamları, algılanan şekilleri açık ve net olarak telaffuz ettiği hakikatten ve sûfî âşık şahsiyetinin dürtülerinden çıktığı kaçınılmaz bir konudur. Mela, şöyle diyor: Qesdê ser çeşmeê heywanê heqîqet ke Nîşanî Bi cehanê mebe mexrûr ku cehan ‘eynê serab e G:90/28 “Ab-ı hayat çeşmesine ulaşmayı gerçekleştir Nîşanî; Mağrur olmaya dünyaya ki, dünya tamamıyla seraptır.”

Melayê Cizirî’nin Mahlası Nedir?

Bilindiği gibi “Nîşanî” Melayê Cizîrî’nin mahlasıdır. Hakikat çeşmesinin kaynağından maksat, sonsuz olan ebedi hayat yani ahiret yurdudur. Aşağıdaki beyitlerde şiirsel forma daha fazla anlam ve güzellik katan belağatlı bir dikkat çekme söz konusu olduğu görülmektedir. Çünkü Cizîrî, sevgilisine yönelmiş, aşkla dolu bir ortamda onunla baş başa kalmıştır, dolayısıyla sevgilisinin tüm çekici ve büyüleyici özelliklerini görmesi nedeniyle büyük bir şok – 143 – geçirir ve durumun daha da kötü bir yöne doğru değişmesi durumunda kendisinin öleceğine ve başında kıyametin kopacağına dair o dramatik durumunu sevgilisine şekvada bulunuyor. Ancak Cizîrî, kıyametten bahsedince kendisinde şuur toplama ve algılamada adeta bir uyanıklık hali zuhur eder. Bunun üzerine sevgilisini ve onun etkileyici özelliklerini terk ederek ona olan tutkusunu unutur. Hemen nefsine döner ve kendisine ahirette ulaşılması gereken ebedi hayata yönelmesini emreder, seraptan ibaret olan bu fani dünyaya aldanmaması gerektiği konusunda kendisini uyarır. Te divê berq û birûskan bireşînî tu nezer de Te divê roji xuya bit ji şibakê tu xuya be G:90/25 “Yıldırımlar yağdırmak istersen bize bir kez nazar kılsan yeter; Güneşin çıkmasını istersen çıkıp görün bir kez pencereden.” Te divê zêr û zeber kî me du zulfan bide ber ba Te divê genci qiyamet li me rabit bi xwe rabe G:90/26 “Tarumar olmamızı istiyorsan eğer yere ver zülüflerini; Kıyamet koparmak istiyorsan, bir kez kıyam etmen yeter.” Ebedi hayatın illeti olan aşk, Cizîrî’nin hayatına girmesini başka bir beytinde şöyle dile getirmektedir: Minnet ji Xudayê ku bi ‘ebdê xwu Melayî G:2/10 Îksîrê xemê ‘işqê, ne dînar û direm da “Şükürler olsun Allah’a ki kulu olan Mela’yı; Aşk iksiriyle sarhoş etmiş vermemiş ona altınla gümüş sevgisini.” Melayê Cizîrî, ölümden korkma halinde meydana gelen zühdün başka bir şeklinden de söz etmektedir. Fakat zühdün bu şeklinde, bu âlemden farklı olan başka bir âleme göç etmekten kaynaklanan insanlık trajedisini genel hatlarıyla ispat etmekte ve detaylarında hayatın tadını kaçıran bir şeye karşı uyanık olması için devamlı olarak insani duyguları toparlayan bir uyarıcının sürekliği itibariyle bu trajedinin özündeki incelikleri dile getirmektedir.

Konu ile alakalı olarak bir beytinde şunu dile getirmektedir: Gavek ji dengê zengilan êmin çi rûnîn menzilan Hey hey bibînin mehmilan firyad e her qentarê çerx G:33/17 “Göç kafilesinin çanlarının sesinden dolayı bir an bile evlerimizde rahat ve huzur içinde nasıl oturabiliriz? Oysaki biz kervan katarını daima görüyoruz, feleğin katarı yolculuğu haber vermek üzere bağırıp duruyor.” Mela, bu beytiyle şu sorunun cevabını aramaktadır. Biz ölüme, yolculuk yapan göç kervanının çanlarının sesinden ötürü nasıl olur da bu dünya evlerinde huzur ve sükûn içinde oturabiliyoruz? Hâlbuki her an develer üzerine kurulmuş mahfalarda ölüme yolculuk yapanları görüyoruz. 4. Gül ve Bülbül Klasik edebiyatta en çok söz edilen çiçek güldür. Sevgilinin yüzü ve yanağı ile sıkı münasebeti vardır. Bazen gül bunlara; bazen de bunlar güle benzerler. Gerek koku ve gerekse renk bakımından çok güzel olan gül, daima tazedir. Bu Yönüyle bağın, çemeninin ve baharın vazgeçilmez bir öğesidir. Baharın diğer bir adının gül mevsimi oluşu da güle verilen önemden ileri gelmektedir. Gül yetiştirmenin çok zahmetli bir iş oluşu onun adeta nazla beslenip büyümesi şeklinde ele alınır. Gülün açılması apayrı bir olaydır. O, seher vaktinde saba yelinin parmaklarıyla açılır. Onun açılması bir neşe ve sevinç belirtisidir. Çünkü gül açılınca bahar gelir, eğlence başlar. Gül bu kadar güzel ve çekici olmasına rağmen çok çabuk solar, yani fanidir (Pala, 2013: 169-170).

Klasik edebiyat gül, bülbülden ayrı düşünülemez, O, şarkılarıyla ağlayıp inleyen, durmadan sevgilisinin güzelliklerini anlatan ve ona aşk sözlerini arz eden bir aşığın timsalidir. Bazen aşığın kendisi, bazen canı, bazen de gönlü olur. Bülbül güle âşık olarak kabul edilir, bu durumuyla aşığa çok benzer. Üstelik güzel sesi de aşığın güzel sözleri ve şiirleridir. Nasıl ki bülbül gülsüz olmazsa, aşk da maşukuz olmaz, gülün dikenleri nasıl bülbülün ciğerini delerse, sevgilinin eziyetleri de aşığın bağrını deler. Kısaca ifade etmek gerekirse bülbülün her özelliği âşıkta mevcuttur. Bülbül seher vaktinde gülü karşısına alarak öter. Gül, onun için yaprakları yeni açılmış bir kitaptır. Bülbül adeta o kitabı okur, bülbülün bütün neşesi gül ile kaimdir. Gülden ayrı olunca inleyişler içinde kalır, gülü görünce mest olur. Onun sıfatları, hoş-nevâ, güya, medhân, biçare ve şeydâlıktır. Bütün bu sıfatlarıyla o, güzeli ve güzelliği övmede bir üstadadır. Ama bazen şair bu konuda bülbüle ders okutur. Gül, naz için bülbül ise adeta niyaz için yaratılmıştır. Bülbül bütün bu niyazlarıyla bir destan yazmaktadır. Bu destanın içinde gözyaşı da vardır, ciğer kanı da.

Her yeri elem, acı ve cevr ü cefa ile doludur (Pala, 2013: 77). İslam medeniyetinin ortak edebiyat anlayışında ve buna bağlı gelişen klasik Kürt şiirinde şairler kendilerini bülbüle ve sevgililerini güle benzetirler. Dolayısıyla Hâfız ve Melayê Cizîrî arasındaki ortak yönlerden birini belirlemede bu hususu da her iki şairin divanlarından araştırıyoruz. 4.1. Hâfız – 144 – Hâfız, bülbül ve gülden bahsederken onlarla ilgili başka bağlantılar da kurar. Gülün bulunduğu bağ, gülün yaprakları, gülün güzelliği, bülbülün ötüşü vb. bağlantılardan da bahseder. “Sabah vakti gül dermek için bahçeye gittim, ansızın kulağıma bir bülbül sesi geldi”: Reftem be bâğ subhdemî tâ çînem gulî Âmed be gûş-ı nâgehem âvâz-ı bulbulî G:465/1

Âşık ile bülbül arasında bir benzerlik vardır, âşık ya da şair, sevgilisine karşı duyduğu aşktan dolayı feryat edip şiirler kaleme alırken bülbül de güle karşı duyduğu sevgiden dolayı feryat etmek (ötmek)tedir. “Miskin bülbül de benim gibi bir gülün aşkına müptela olmuştur, bu sebeple onun feryadının sesi bütün çimenliği doldurmuştur”: Miskîn çü men be aşk-i gulî geşte mubtelâ Vender çemen fikende zi feryâd gulgulî G:465/2 Bazen gül, rengi ve biçimi dolayısıyla şarap kadehine benzetilir. “Şimdi gülün elinde saf şarap bulunan bir kadeh vardır, bu durumu gören bülbül yüz binlerce dille onun özelliklerini ortaya koymaya çalışır”: Kunûn ki ber kef-i gul câm-i bâde-i sâf est Be sad hezâr zebân bulbuleş der ovsâf est G:44/1

Bülbülle birlikte onun kapatıldığı kafes de akla gelir ve şiirde kullanılır. “Kafesteki bülbül gibi sürekli şaşkın ve çılgındır, aşktan dolayı şeker ve badem sever bir papağanım” : Vâlih u şeydâst dâyim hemçu bulbul der kafes Tûtî-i tab‘em zı aşk-i şekker u bâdâm-i dûst G:62/2 4.2. Melayê Cizîrî Melayê Cizîrî de Hâfız gibi, bülbül ve gülden bahsederken onlarla ilgili başka bağlantılar da kurar. Gülün bulunduğu bağ, gülün yaprakları, gülün güzelliği, bülbülün ötüşü vb. bağlantılardan da bahseder. Mela, bülbül ile gülün ilişkisini dile getiren bir gazelinde şöyle der: Ger çi bulbul cewherê zatê gul e Lê gulê rewneq ji ‘işqa bulbul e G:94/1 “Gerçi bülbül bizzat gülün cevheridir; Lakin güle revnaklık (parlaklık) veren bülbülün aşkıdır.” Her ne kadar bülbülün zatı cevheri, mahiyetinin hakikati ve özü gül ise de bülbül gülün kara sevdalısıdır, dolayısıyla ona bağlanmıştır. Onun bulunduğu gülzardan ayrılmaz, daima onun etrafında öter durur. Bir kimse nasıl kendi zatından, mahiyetinden ve öz benliğinden ayrılamıyorsa bülbül de aynı bu kişi gibi gülden asla ayrı duramaz, onsuz yaşayamaz.

Melayê Cizîrî, aşkın timsali olan bülbül ile ruhun coşkunluğundan ibaret olan bade ilişkisini şöyle dile getirir: Guh de zikre hal û coşa badeyê Wê bi bulbul ra dixwûnit bulbul e G:94/2 “Kulak ver badenin lisan-ı hal ile kaynayıp coşmasına; Bülbül sesiyle dökülür mey testiden.” Mela şöyle sesleniyor: Ey Âşık; şarabın sesine söz ile değil de lisanı hal ile bulunduğu kap içindeki feveran edip coşmasına kulak ver. Çünkü şarap, sürahi ve benzerinden kadehlere döküldüğünde sürahinin ağzından çıkan kuş sesleri bülbülün ötüşüne eşlik eder. Bunun maksadı ise şudur: Şarap kadehlere döküldüğü, aşk ve muhabbet ehline içirildiği zaman, şarap kabının ağzından meydana gelen fokurdama âşıkların dostluk ve mutluluk meclislerindeki tegannilerine ve yüksek sedalarına eşlik eder. ‘Er‘erên rengin ji tayên sor û zer Qumriyan sed rengê şîrîn xulxul e G:94/6 “Süslenmiş ‘ar‘ar boylular sarı-kırmızı çizgilerle; Kumrular ötmede yüz çeşit tatlı nağmelerle.” Mela, “Sevgilinin dağ servisi misali düzgün olan endamı, kırmızı ve sarı ipliklerle dikilmiş elbiselerle rengârenk olmuş, kumrular gibi altın ve gümüş takılarla süslenmiştir.

Bu takımların ve kumruların ses çıkarmaları, kendi etraflarında dönmeleri, patırtı çıkartmaları, böbürlenmeleri ve en güzel bir tarzda ötmeleri gibi bir fıkırdama, bir hışırdama ve özlem dolu yüz çeşit tatlı ses çıkarma özelliği vardır” demektedir. (Zıvıngi, 1402/1987: 582) Bulbul û perwane ew fesl û dem in Cinsê ‘işqa min tinê derdê kul e G:94/9 “Mevsimlik bülbül ile pervanenin aşkları; Acısı kuşatıcı olan benim aşkımdır sadece.” Benim dışımdaki âşıkların aşkları sınırlı olup yalnız belli mevsimlerde ve bazı ortamlarda olur. Örneğin bülbülün aşkı ilkbahar mevsiminde, güllerin bahçelerde açıldığı demlerde olur. Pervanenin (kelebeğin) aşkı ise geceleri çıra, kandil vb. bir şey yakıldığı zaman meydana gelir ve her ortamda devam eden bir derttir, kederdir, acıdır, ıstıraptır ve elemdir. Nêrgiza nazikqed û şehlaya mest Dîn kirim ez bulbulan sewda gul e G:94/10 “Nergis boylu, baygın bakışlı, şehla gözlü sevgili; Mecnuna çevirdi beni, bülbülün güle olan aşkı gibi.” – 145 – Sevgilimin düzgün ve nazik olma yönünden nergise benzeyen boyu; ela ve sarhoş gözleri beni deliye çevirdi.(1)

Oysaki ben daha önce akıllı bir kişiydim. Ama şu anda ben bu ikisinin deli divanesiyim, onlar sebebiyle şaşkın ve baygın bir haldeyim. Bülbüllere yani gece gündüz; ister gizli olsun ister aşikâr olsun durmadan feryat edip inleyen âşıklara gelince; onlar kara sevda hastalığına, melankoli rahatsızlığına yakalanmışlar. 5. Anlamca Benzer Beyitleri Hâfız ile Melayê Cizîrî’nin şiirlerine bakıldığında anlamca birbirini çağrıştıran beyitlere rastlanmaktadır. Bu benzerliği Melayê Cizîrî’nin Hâfız Şîrazî’den intihali şeklinde yorumlamaya imkân olmadığı kanaatini taşımaktayız. Belki Hâfız’ın Divanı’nı okuyan Melayê Cizîrî’nin ondan etkilenmesi ya da ayrı mekân ve zamanlarda yaşayan şair ve yazarların benzer mazmunları kullanması (tevârud) biçiminde düşünmek gerekir. Hâfız: Yâr mefrûş bê dînar besi sud nekerd An kî Yûsuf bezer nasre be feruxete bûd G: 211/8 “Sevgilini dünyalıkla satma Çünkü Yusuf’u değersiz fiyatla satanlar açık bir şekilde zarardadırlar.” Melayê Cizîrî: Bi dînarê dinê zinhar da yarê xwe tu nefroşî Kesê Yûsuf firotî wî di ‘alem da xesaret kir G: 40/7 “Sakın satma yârini dünyalık bir dinar için; Çünkü büyük bir zarar içindedir Yusuf’u satanlar hiç şüphesiz.” Hâfız: Der an zemîn kî nesîmî vezd zuhre-î dost Çi cayî dem zeden nafae hayi Tatarîst G: 66/2 “Sevgilinin perçeminden nesîmin estiği çemende; Tatar miskinden söz etmeye mahal yoktur.”

Melayê Cizîrî: Silsila behsê ji xûna dil ber an zulfa bi çîn Dê xeta bit navê misk er nafeê Tatarî bit G: 18/5 “Kıvırcık zülüfler uğruna gönülden akan kanlardan söz edilse; Tatar miski de olsa, miskten söz etmek artık hata olur.” Hâfız: Tu ger xwahi ki Cavîdan cehan yekser biya rayi Sebara gu ki berdared zemanî berqê ez rüyet G: 95/4 We ger resmê fena xwahi ki der alem ber endazi Berefşan ta furû rîzed hezaran can zî her mûyed G: 95/5 “Sevgilim, bütün âlemi ebedî olarak süslemek istiyorsan; Saba rüzgârına de ki, yüzünü örten peçeyi kaldırsın Ve eğer âlemin yok olma fermanını imzalamak diliyorsan; zülüflerini salla ve etrafa saç ki, her telinden binlerce can dökülsün.” Melayê Cizîrî: Te divê berq û birûskan bireşînî tu nezer de Te divê roji xuya bit ji şibakê tu xuya be G: 90/25 “Yıldırımlar yağdırmak istersen bize bir kez nazar kılsan yeter; Güneşin çıkmasını istersen çıkıp görün bir kez pencereden.” Te divê zêr û zeber kî me du zulfan bide ber ba Te divê genci qiyamet li me rabit bi xwe rabe G: 90/26 Tar u mar olmamızı istiyorsan eğer yere ver zülüflerini; Kıyamet koparmak istiyorsan, bir kez kıyam etmen yeter.” 6. Dini Semboller Hâfız Şîrazî dini sembolleri kullanır, ancak onun kullanma amacı fakihlerin, vaizlerin kullanma amacından farklıdır. O, zâhire bakan ulemayı eleştirmek için kullanır. Bu tarz kullanım da olayların arkasına nüfuz edemeyen şekilcileri rahatsız eder.

Hâfız: Ger bebînem ham-i ebrû-yi çu mihrâbeş bâz Secde-i şukr konem vez pey-i şukrâne revem G: 360/6 “Kaşlarının kavisini mihrap gibi açık görürsem, şükür secdesi ederim ve şükretmiş olmanın ardından giderim.” Hâfız eger secde-i tû kerd mekun ‘ayb Kâfir-i aşk, ey sanem gunâh nedâred G: 127/10 “Ey sanem (put, put gibi güzel), Hâfız eğer sana secde ederse ayıpla, çünkü o aşk kâfiridir, ona günah yoktur.” – 146 – Melayê Cizîrî: Melayê Cizîrî, bir mutasavvıf olduğu gibi aynı zamanda bir din âlimidir de. Yaşadığı dönemin medreselerinde okumuş, icazetini aldıktan sonra da bölgenin çeşitli medreselerinde hayatının sonuna kadar müderrislik yapmıştır. Bu sebepten dolayıdır ki Mela, dini terim ve kavramları şiirlerinde başarıyla kullanmıştır. Ancak onun terim ve kavramları kullanma amacı Hâfız da olduğu gibi fakihlerin, vaizlerin kullanma amacından farklıdır. Ayrıca Kürt Edebiyatının Gelişim Süreci : Melayê Cizirî Tasavvufu yazımızı da okuyabilirsiniz.

Onun dini terimleri kullanmasının amacı, sahip olduğu felsefi ve mistik görüşlerini temellendirmek amacıyla bir sembol olarak ele almak şeklinde olmuştur. ‘Eqdê îlhamê dema dilber xuyabî ferzî ‘eyn Secdeyek ber wan du birhan nagirit cîh sed nimaz G: 45/16 “Namaz için tekbir almak farz-ı ayn olur görününce sevgili; Yüz namaz tutmaz, kaşları arasına yapılan bir secdenin yerini.” Secdeya ber eswedan nadim bi sed hec ekberan Sond bi wan zulfan û xalan heçwekî bêjim we ye X: 89/20 “Siyah zülüfler önünde secdeyi yüz haccı-ekber e değişmem; Yemin olsun o zülüflere ve benlere ki söylediğimde sadıkım.” Cebhet û dêm û gerdanê perde dema ji ber biret Ferz e Mela li haciyan se‘y û tewaf û ‘umre ferz G: 54/8 “Sevgilinin yüzünden ve gerdanından perde kalktığında; Sa‘y, tavaf ve umre ey Mela, hacılara farz olur.” Ji wîsala xwe zekatê bide miskîn û feqîran Ku cemala te ye kâmil di kemala xwe nîsabe G: 90/17 “Vuslatından zekât ver biz miskin ve fakirlere;

Güzelliğin, kemalinde nisaba ermiştir çünkü.” Dil geşt e min ji dêrê naçim kenîşteê qet Mîhrabi wê bi min ra wer da biçîne Laleş G: 51/3 “Gönül gitmek istemez artık havra ve kiliseye; Sevgilinin mihrabı benimledir, gel istersen gidelim laleş e.” 7. Örnek Gazeller 7.1. Hâfız’ın Gazeli (G:53) Menem ki gûşe-i meyhâne Hânkâh-ı men est Du’â-yı pîr-i mugân verd-i subh-gâh-ı men est “Ben öyle bir kimseyim ki meyhane köşesi benim tekkemdir; pîr-i muğanın duası benim sabah açan kırmızı gülümdür.” Gerem terâne-i çeng-i sabûh nîst çe bâk Nevâ-yı men be-seher âh-ı özr-hâh-ı men est “Sabah çenginin içi ısıtan şarkısı yoksa ne olur? Benim şarkım, seher vakti özür dileyen âhımdır.” Ze-pâdişâh u gedâ fâriğam bi-hamdillâh Gedâ-yı hâk-ı der-i dûst pâdişâh-ı men est “Allah’a hamd olsun ki padişahtan da dilenciden de uzağım, dost kapısındaki toprağın dilencisi benim padişahımdır.” Garaz zi-mescid u meyhâneem visâl-i şomâst Cüz în hıyâl ne-dârem Hudâ guvâh-ı men est “Mescit ve meyhanemden murat, sana kavuşmaktır; bundan başka bir hayalim yoktur,

Tanrı benim şahidimdir.” Meger be-tîg-ı ecel hayme berkonem v’er nî Remîden ez-der-i devlet ne resm u râh-ı men est “Ecel okuyla çadır kurmadıkça (ecel okunu hayat çadırın direği yapmadıkça) benim devlet kapısından korkup kaçmak ne yolumdur ne âdetimdir.” Ez-ân zamân ki ber în âstân nihâdem rûy Firâz-ı mesned-i hûrşîd tekye-gâh-ı men est “Ben bu eşiğe yüz sürdüğümden beri, güneşin yüksek dayanağı benim tekkemdir.” Günâh egerçi ne-bûd ihtiyâr-ı mâ Hâfız Tû der-tarîk-ı edeb bâş u gû gunâh-ı men est “Ey Hâfız, günah bizim tercihimiz değildir, sen edep yolunda (tarikat) ol ve benim günâhım budur de.” 7.2. Melayê Cizîrî’nin Gazeli (G:85) Şox û şengê zuhrerengê dil ji min bir dil ji min Awirên heybetpilingê dil ji min bir dil ji min “Zuhre renkli o şuh sevgili gönlümü kaptı götürdü gönlümü; kaplan heybetlinin bakışları gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Wê şepalê miskê xalê dêmdurê gerdenşemalê – 147 –

Cebheta biskan sema lê dil ji min bir dil ji min “O güzelin misk kokulu benleri inci yüzlü mum gerdanlı sevgili; Anlında raks eden kâkülleri gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Zulf û xalan nûn û dalan wan ji min dil bir bi talan Goşeyê qewsê hilalan dil ji min bir dil ji min “Nun ve dal zülüfleriyle benleri yağmalayıp götürdüler gönlümü; Yay kaşlarının her bir köşesi gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Dên nedîrê bo àebîrê xemrî û gîsû íerîrê Sîne kir amancê tîrê dil ji min bir dil ji min “Meşale yüzlü, amber kokulu al kâküllü, saçları ipek örgülü; Hedef kılıp oklarına sinemi gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Surşirînê nazenînê kuştim û nakit yeqînê Wê bi çengala evînê dil ji min bir dil ji min “O cazibeli, tatlı işvebaz öldürdü beni inanmaz; O kancasıyla aşkının gönlümü kaptı götürdü gönlümü.”

Fetl û taban da ẍuraban ebleq û cohtê şebaban Dame ber pence û kulaban dil ji min bir dil ji min “Düğüm düğüm siyah kâkülleri tıpkı iki delikanlıdır gözleri; Pençelerine hedef kılıp beni gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Xweşxeramê ez ẍulamê nazikê şîrînkelamê Tûtiya eywanmeqamê dil ji min bir dil ji min “Hizmetkârı olduğum cilveli güzel tatlı sözlü kibar dilber; Tuti kuşu eyvanında padişahın gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Mahirûyê miskiboyê surpilingê şêrixûyê Wê bi zulfa şubhê goyê dil ji min bir dil ji min “Ay yüzlü, misk kokulu kaplan heybetli aslan huylu; Zülüfleriyle bir goy gibi gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Herdu weşman naz û xeşman kê ji ber wan àeql û hiş man Saàeta min dî bi çeşman dil ji min bir dil ji min “O iki döğme, o cilve ve sitem kimde bırakır akıl ve şuur bilmem; gördüğümde onları gözlerimle gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Mahitabê afitabê dêm ji roj û şeb niqabê Xweş bi çengal û kulabê Dil ji min bir dil ji min “Mehtapsın hem afitabsın yüzün gündüz peçen gece; Çomak ve kancalarıyla ansızın gönlümü kaptı götürdü gönlümü.”

Serwinazê serferazê şubhê zêr remza mecazê Dame ber çakûç û gazê dil ji min bir dil ji min “O servi boylu serfiraz altın-misal mecazlı gamzelerini; Çekiçleyip makaslayarak gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Bejn û bala tûx û àala min kirin vêk ra muìala Çîçeka teríîn-i wala dil ji min bir dil ji min “Bayrak gibi dalgalanır boyu bosu, hayal eyledim durdum onları; Yüksek daldaki o taze çiçek gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Mîrê ẍazî şîrê ìazî vêk-i ran min dî bi bazî Kir li me j’ ẍeflet ve gazî dil ji min bir dil ji min “Elinde çekilmiş kılıcıyla gördüm o savaşçı kahramanı; Ansızın saldırıp üzerime gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Şîr û xişt in zulf û qişt in hin veşarin hin vehiştin Pehlewanan dest vemiştin dil ji min bir dil ji min “Kılıçla mızraktır zülüfle kâkülleri kimi örtülü açıktadır kimi; Çekildi pehlivanlar görünce onu gönlümü kaptı götürdü gönlümü.” Rohniya çehvên Melayî Ew tecellaya te dayî Ya ji Eḥmed dil revayî dil ji min bir dil ji min “Mela’nın gözlerindeki nur eseridir senin tecellinin; Ahmed’in gönlünü çalan gönlümü kaptı götürdü gönlümü.”

Hafız-ı Şirazi ve Melayê Cizirî Karşılaştırma Sonucu

Hâfız ve Melayê Cizîrî, ölüm tarihleri esas alındığında 250 yıllık bir farkla birisi 14. yüzyılda, diğeri de 16. Yüzyılın sonu ile 17. yüzyıl ilk yarısında yaşamış iki büyük şairdir. Aynı medeniyet dairesine mensup olmaktan başka Feriduddin Attar, Hakîm Senaî ve Mevlânâ gibi eski şairlerin eserlerinden beslenmişlerdir. – 148 – İslam Medeniyetinin ortak nazım şekillerinden kaside, gazel, rubai gibi şekilleri kullanmak bir yana aynı konuları aynı dünya görüşüyle ele alıp şiirleştirmişlerdir. İki şair arasındaki benzerliğe dikkat çeken araştırmacılar, her iki şairin de gazellerine Arapça mısralarla başlamasını Arap Edebiyatından etkilendiklerine delil olarak öne sürmektedirler. Doğrudur her iki şair de klasik arap edebiyatından etkilenmişlerdir. Çünkü her iki şair de netice itibariyle İslami kaynaklardan beslenmişlerdir. Ayrıca Melayê Cizîrî’nin divanında olan bazı beyitlerin anlam benzerliği bakımından Hafız’ın divanındaki bazı beyitlerle aynı anlamı taşımasından dolayı bazıları Melayê Cizîrî’nin Hâfız’ı tesirinde kaldığına delil olarak getirmektedirler.

Melayê Cizîrî’nin Hâfız’ın tesirinde kaldığı görüşü de doğrudur. Çünkü Hâfız Divanı başta İran, Hindistan, Afganistan, Pakistan ve Türkiye olmak üzere İslam dünyasında çokça okunduğu ve şerhlerinin yapıldığı kadar Batı dünyasının da yakından tanıdığı, okuduğu ve etkilendiği bir şairdir. Bu çerçeveden bakıldığında Melayê Cizîrî’nin Hâfız Divanı’nı okumamış olmasını düşünmek mümkün değildir. Ancak anlam benzerliği olan beyitleri birbirinden aşırma (intihal) biçiminde düşünmektense Hâfız’ı okuyup ondan etkilenme biçiminde düşünmek daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Zaten güçlü bir şair olan Melayê Cizîrî’nin başkasının şiirinden söz veya anlam aşırmaya da ihtiyacı yoktur. Ayrıca Ahmedi Hani’nin Hayatı ve İlmi Faaliyetleri makalemizi de okuyabilirsiniz.

Hâfız’ın yaşadığı çağda da Melayê Cizîrî’nin yaşadığı çağda da din, mezhep ve tarikat adına hareket ettiğini ileri süren anlayışsız kişiler dikkat çekmekteydi. Bu konulara bigâne kalamayan her iki şair de şiirlerinde din, mezhep ve tarikat kelimelerini daha çok bu anlayışsız ve ikiyüzlü insanları eleştirmek amacıyla kullanmışlardır. Hâfız ile Melayê Cizîrî’yi tasavvufî yönü itibarıyla ele alan araştırmacılar İran’da da Türkiye’de de vardır. Bunlardan bazıları bu şairlerin tasavvufî yönüne değinmektedirler. Bazı araştırmacılar kendilerinin tasavvufla doğrudan bağlantısının olmadığına, ancak tasavvufî kavramları şiirde malzeme olarak kullandıklarına işaret etmektedir.

Biraz da şairlerin üslubu bu değerlendirmeye sebep olmaktadır. Çünkü bu şairler, herkesin yakından bildiği somut varlıkların arkasına kendi soyut düşüncelerini gizlemektedirler. Her iki şairin de tasavvufi görüşleri mistik bir görüş değildir. Onlar tasavvufu, haksızlık ve zulme karşı çıkmanın bir aracı olarak görmüşler ve mücadelelerini bu metotla devam ettirmişlerdir. Her iki şair de kullandıkları dile, bağlı bulundukları edebiyata hâkim, bilgili ve inançlı kimselerdir. Aşka dair söyledikleri mecazî olarak da hakikî olarak da yorumlanmaya müsaittir.

Hâfız da Melayê Cizîrî de İslami Klasik Edebiyatın ortak kavramlarını en iyi kullanan, kendilerinden sonra gelenlere âşıkane ve rindane gazel tarzını miras bırakan şairlerdir.

---

KAYNAKÇA :

A. Jaba, (1860). Recueil de noticeset recits Kurdes, St. Petersburg. ABDURRAKİB, Yusuf (1971).

Divana Kurmanci, Necef. ADAK, Abdurrahman (2013). Destpêka Esebiyata Kurdî, İstanbul: Nûbihar Yayınları.

Ahmed Paşa Divanı (1992). (haz. Ali Nihat Tarlan). Ankara. Ahmed-i Hani (1947).

Mem û Zin, Halep. AMÎD, Hasan (1364). Ferheng-i Amîd, I-II, Müessese-i İntişârât-ı Emîr Kebîr, Tahran.

Âşık Mehmed Çelebi (1323 /1904). Meşairu’ş-Şuarâ, Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi.

BELÂZÛRÎ, Ahmed b. Yahya, (1959). Ensabu’l- Eşraf, nşr.

Muhammed Hamidullah, Daru’l- Meârif, Kahire. CAMİ, Baharistan (1985). (trc. M. Nuri Gençosman), İstanbul CANIM, Rıdvan (2000). Latîfî Tezkiretü’ş-Şuarâ ve Tabsıratu’n-Nuzamâ (İnceleme-Metin), Akm, Ankara.

CEYLAN, Ömür (2000). Tasavvufî Şiir Şerhleri, İstanbul: Kapı Yayınları. DEMİR, Aydoğan (1999).

“Osmanlı Döneminden Bir Kesit: XVI. Yüzyıl Sonlannda Cizre”, Hz. Nuh’tan Günümüze Cizre Sempozyumu (haz: M. Sait Özervarlı), İstanbul. Der Kurdische Divan (1904). (nşr. M. Hartmann),

Neşredenin Girişi, Berlin. Divan Gazeli (1994). (trc. K. R. Eyyubi). St. Tercüme Edenin Girişi, Petersburg. Dîwana Melayê Cizirî (2012). (Vebijartin û Berhevkirin, Tehsîn Îbrahîm Doskî), İstanbul: Nûbihar Yayınları.

Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), I-XXXXIV. DORU, Nesim (2012). Melayê Cizîrî Felsefî ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul Nûbihar Yayınları. DOSKİ, Tahsin İbrahim (1993).

el-Medhal li-Diraseti’l-Edebi’l-Kurdi, (Cem’iyyetu ‘ ulemâi’l- Kurdıstan), Baskı Yeri Yok. GÖLPINARLI, Abdülbâkî (1962). Fuzûlî Divanı, İstanbul. Hafız Dîvanı (2011). (Farsçadan Çev.: Mehmet Kanar),

I-II, İstanbul: Ayrıntı Yayınları Hafız-ı Şîrazî, Dîvan (1944). (nşr. Muhammed-i Kazvînî-Kasım-ı Ganî), Tahran 1320, hş., naşirlerin önsözü. (trc. Abdülbaki Gölpınarlı). Mütercimin Önsözü, İstanbul.

Halid Cemil Muhammed (2008). Sevgi ve Güzelliğin Şairi Melaye Cizîrî, (Çev.: Ümit Demirhan),

İstanbul: Hivda Yayınları. Hamdi Abdulmecid es-Selefi & Tahsin İbrahim Doski (2008). Mu‘cemu’ş-Şu‘eraî’l-Kurd,

Erbil: Spîrêz Yayınları. HAZNEDAR, Ma‘rûf (2010). Mêjûy Edebî Kurdî, I-VII,

Erbil: Aras Yayınları. HEJAR (Abdurrahman Şerefkendi), (1361).

Divan-i ‘Arif-i Rabbani Şeyh Ahmedê Cizrevi, Tahran. HELMUT, Ritter, (1986).

“Hafız”, İslam Ansiklopedisi, MEB, I-XV, İstanbul. HEREKOL, Azizan (1941). (Celadet Ali Bedir-Xan),

“Klasîkên Me”, Hawar, Sayı. 33, Şam. HEYET, Cevat, (1980).

Azerbaycan Edebiyat Tarihine Bir Bahış, Tahran. İbnu’l-Esir, (‘İzzuddîn Ebu’l-Hasan ‘Ali), (1853-1867). el-Kâmil fî’t-Târîh, I-XIII, nşr. C. J. Tornberg, Leiden. KARATAŞ, Turan (2011).

Ansiklopedik Edebiyat Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Sütun Yayınları. KERİMİ, Ali Rıza (1391). Şiir ve İlim. , Tahran.

Nesim Sönmez

---